EL UNIVERSAL INTERCULTURAL, UNA PROPUESTA PARA LA EDUCACIÓN SUPERIOR

Noviembre 2015

 

A manera de punto de partida

    Proponer un universal cuando este ha sido tan erosionado por las teorías poscoloniales y de género no deja de ser un despropósito. Sin embargo, este gesto atrevido se sustenta en una triple perspectiva: otra manera de entender la política, la naturaleza como convivencia y otro tipo de educación sustentada en el Buen Vivir. En consecuencia propongo que la universalidad no sea confiscada antes de su argumentación. Propongo tres líneas de análisis: 1. Un universal sin síntesis. 2. Fuera del transcedentalismo. 3. La imposibilidad de un centro en la interculturalidad

 

1.    Un universal sin síntesis

En los estudios de Michel Foucault sobre la Ilustración nos encontramos con la expresión: la suspensión filosófica acerca del sentido de la historia para poner en cuestión la existencia de un principio que sintetice o unifique el acontecer. Para él, el devenir es sólo eventual, por tanto, permanece en una singularidad irreductible. Luego, la no-existencia de una universalidad, tiene como consecuencia que no exista un centro como tal, lo cual es un gesto anti-platónico. 

La crítica al centro acaba con el discurso de la dominación que se consolida en la dialéctica del amo y el esclavo, del civilizado con el bárbaro, del hombre con la mujer, del maestro con alumno, del blanco con la mujer, el indio y el negro, etc, que se justifica en una historia hegemónica y de dominación que se camufló dentro de un universal-particular. El Norte no es el centro del planeta. Occidente no tiene las claves de la humanidad y el desarrollo no es más que otra manera de dominarnos por nuestros propios medios. La razón griega no es el modo último del pensamiento. La democracia no es el mejor de los mundos con excepción de todos los demás, los derechos humanos no son el producto más destilado de la humanidad. La antropología dualista es una más dentro de una panoplia de antropologías que no pueden ser clasificables en sentido cartesiano.

La crítica a la universalidad ha dado espacio a la emergencia y creación de nuevas epistemes, pues la crítica a la universalidad ha devenido en un espacio de crítica al proyecto de razón, sin quitar de en medio sus ventajas. En vigilar et castigar, Foucault dice: las luces que han descubierto las libertades, han inventado también las disciplinas¨ (p. 224) ¿Por qué limitar la libertad con la disciplina y con la burocratización? No resistimos la libertad.

En efecto, ya no estamos en una crítica normativa como lo pretende Habermas, sino en una ruptura con la sujeción trascendental que nos saca de la racionalización y nos permite hablar de las racionalidades. Si bien son muchas, no existe una racionalidad que sea la forma de la excelencia de la razón misma, incluso existen racionalidades prácticas que se generan en el conjunto abierto de acontecimientos múltiples, conjunto en el que se anudan formas de pensar y formas de hacer.

Los nuevos saberes se pueden sintetizar, juntar, y relacionar, sin que tengan que ser vistos como un todo. Se pueden crear los conjuntos sin totalidades, o como bien dice Levinas, infinitos que ya no aspiran a la totalidad.

2.   Fuera de la Metafísica y del Transcendentalismo  

Kant nos coloca en el análisis de las condiciones de posibilidad de la experiencia del saber. No se trata de hacer una crítica a la existencia del conocimiento, sino al hecho de la negación de otros conocimientos y saberes. Además, las condiciones de posibilidad del conocimiento no son categorías transcendentes, como lo pensará Kant, sino condiciones históricas, y esas condiciones garantizan la existencia de los conocimientos, las cuales no son condiciones que aseguren una única verdad.

La posibilidad de un conocimiento o una ciencia en su existencia histórica es referida, no a un sujeto fundador, sino inversamente a prácticas históricas. Luego no es la crítica la que puede reclamar la originalidad principal de un comienzo absoluto. Estamos condenados obligatoriamente a la historia, a la construcción paciente de los discursos, a la lucha por su hegemonía, a la tarea de oír lo que ha sido dicho. Además, colocarnos en la historia es también preguntarnos por quien maneja el sentido y el carácter de la historia  

Todo lo que puede ser creado no tiene finalidad. Todo lo que sucede, todo saber, tiene un carácter de singularidad, no es, por tanto, universal, en consecuencia, no se le puede adjudicar ninguna finalidad. No tiene un origen metafísico –Ursprung- lugar de la verdad.  La identidad social esencial, en realidad no posee esencia, todo es dispar, innoble, bajo, simples acontecimientos, todo es puramente eventual y está abierto o tocado internamente hacia nuevas transformaciones.

No se trata de saber que es, o que puedo conocer como en Kant, sino de establecer una nueva variante, la de quien habla, quien escribe. El quién no es un nombre, son fuerzas en conflicto que dan origen a interpretaciones que cobran fuerza en el lenguaje.  De este modo, el discurso adquiere un estatuto de práctica, que al entrar en relaciones estratégicas con otras prácticas, se convierte en un lugar de articulación de lo que pensamos, decimos, imaginamos, ficcionamos y hacemos, de constitución histórica sobre lo real. 

De dónde proceden las palabras y las cosas, cómo emergen, cuáles son sus significados. Así, se diluye la Metafísica, ingresamos en el flujo y el devenir de las interpretaciones. El desideratum es retirar los ojos de los objetos naturales para atender el proceso de constitución histórica a partir de prácticas, en efecto, no hay cosas, solo hay prácticas.

La aparente anulación de la verdad no nos saca definitivamente del asunto de la verdad ni del horizonte de la pregunta por la universalidad. En consecuencia, me atrevo a plantear la hipótesis de un universal intercultural:

 

3.     El universal intercultural

    Tal universal no se parece al universal moderno, y nace de la unidad en la diversidad de los pueblos y naciones que han sido colonizadas y dominadas.

1.      En contra de los particularismos por un universal que promueva lo multidiverso, que luche contra la neutralidad pero no contra la objetividad. El universalismo ha tendido a ser visto como un elemento que esta contra lo particular, de sus afiliaciones, un acto de injusticia y de desconocimiento, en palabras de Fraser, como aquello que niega la redistribución, la representación y el reconocimiento.

    Buttler enfatiza en buscar un camino para pensar y construir un universal que transcienda la opuesta relación entre la cultura y las obligaciones de lo universal. El feminismo ha visto que el universalismo es asumido como varón o macho favoreciendo a la razón sobre la emoción y usando el género como algo supuestamente neutral. En efecto, la universalidad intercultural requiere escapar de las dicotomías entre particularismo y universal, la cultura y las normas generales.

2.           La intercultural como lo que se construye por medio de luchas, organizaciones, a manera de un tejido. El universal intercultural es aquello que no aplica normas a todas las culturas de forma igualitaria. Esta forma no permite estar de acuerdo con todas las culturas. Tampoco se trata de tomar el camino del relativismo que se basa en la idea que toda particular tiene sus propios valores y normas. Si cada cultura es inconmensurable, no tiene nada que ver con otras culturas. Por lo tanto, se dinamita la posibilidad de tener relaciones con otras culturas y resolver problemas comunes. Se trata de crear un universal intercultural por medio de diálogos, de instituciones, de políticas, de puentes epistémicos, lo cual conlleva a la crítica de las normas existentes. Se necesita criticar lo existente sus normas y llegar a normas más adecuadas en función de la interculturalidad con los grupos que se encuentran en lucha.

     El punto de encuentro puede ser la ética, sin embargo, nosotros proponemos el Buen Vivir como algo que está más allá de la ética.

 

 

Muchas gracias por su escucha.