POLÍTICAS PÚBLICAS DE NACIONES Y PUEBLOS INDÍGENAS O LA SEDUCCIÓN DE LA POLÍTICA DE LA GESTIÓN

Hacer políticas públicas es bueno, se cree, desde una perspectiva tecnocrática, económica  y hegemónica, porque no seguimos haciendo “proyectitos del neoliberalismo”, las políticas públicas perduran más allá de los gobiernos, atacamos las causas estructurales de los problemas y podemos monitorear, transversalizar, si es el caso, y evaluar la política pública. Las políticas públicas son “la solución definitiva”, la afirmación positiva, pues de pronto nos hemos encontrado con la llave de la administración pública. ¿Cómo hacerlo?, esa es la pregunta clave, no necesitamos preguntarnos: ¿por qué hacerlo? A partir de agendas de la igualdad, formulamos las políticas, trazamos los objetivos, definimos los indicadores, las metas, establecemos las estrategias de transversalización, en fin, así piensan los ingenuos actores académicos, los nuevos actores encargados del Estado y los viejos actores leguleyos que no tienen necesidad de preguntar más que para rectificar algunas de sus ideas que cuelgan de sus power point y que han sido condensadas en sus mágicas matrices.  

En esta mañana intentare demostrar que el proceso de la formulación de las políticas públicas de Naciones y Pueblos indígenas es la historia de un fiasco por una razón de  orden histórico, otra de orden metodológico y dos argumentos  filosóficos que expondré a continuación.

 

1. La breve historia de una revolución de co-idearios y sin naciones y pueblos indígenas

 

¿Se puede confiar en la seriedad del proceso de políticas públicas cuando ha sido desechado, censurado y negado el proceso de innovación de las instituciones indígenas? ¿Se puede creer en que las políticas públicas son el paso indispensable para arribar a la igualdad cuando a los indígenas no se les reconoce como interlocutores auténticos en los temas de desarrollo e institucionalidad simplemente porque ellos no han ganado las elecciones?

La historia de la Revolución Ciudadana no es diferente a la historia de la colonización de siempre. Para la historia marxista la guerra estructura la verdad mientras que para la historia del liberalismo, la verdad es la definición de una mayoría expresada electoralmente, pero ¿qué es la verdad para una corta historia de una revolución a través de las urnas? El sujeto colectivo del pueblo se disuelve en el individuo de los derechos el cual se rompe bajo su carácter anónimo  con la actualización de  la sentencia: “la patria ya es de todos”. 

Ni en la historia marxista, ni en la historia liberal, la identidad ha hecho parte de la subjetivización política. La identidad ha sido impuesta a los otros: indígenas, afrodescendientes, latinos, mujeres, gblt, pues  su carácter político ha sido disuelto en el folklor, la patriarcalidad y el número y la posibilidad de auto-invento ha sido negada por las prácticas, los discursos y las disciplinas de la  colonización y doblemente negada en el neocolonialismo.

Los argumentos que definen la relación entre historia y verdad son del orden dogmático y definitorio. Así, la urgencia de hacer políticas públicas se suscribe en un dogma histórico: el neoliberalismo se tomo a las instituciones indígenas, por eso son ineficientes, obsoletas y politizadas. Dicha sentencia es la razón suficiente para imponer algo que ni siquiera es un modelo institucional.  

Las verdades de los intérpretes de la historia han sepultado las referencias a las luchas indígenas. Una institución fruto de una lucha es muy diferente a una institución fruto de una teoría administrativa o producto de un convenio internacional. Cuando se niegan sus instituciones, sus derechos, sus formas de vida, y de justicia se les niega como actores políticos. El poder niega las luchas de los grupos subalternos porque indirectamente tiene dudas sobre la autenticidad de su poder. Él poder hegemónico considera que las luchas de los indígenas solo se pueden originar en agendas personales o parciales, sus acciones son manipuladas y sus discursos son ideológicos.

La breve historia niega la relación con la historia amplia. Parece que todo comenzara con la Revolución Ciudadana. Ellos se piensan el punto cero de la historia. La breve historia recurre a libros “canónigos”: la Constitución y el Plan Nacional del Buen Vivir. Su modelo de acción los lleva a la definición de la legislación secundaria. Los espacios públicos se llenan de interpretes que reclaman la autenticidad sobre el decir que determina el hacer. Los elegidos son los que saben qué hacer. Si ya se ha determinado qué hacer, la posibilidad de  hacer conjuntamente es un inconveniente.

 

2. Los contenidos de la metodología y la ilusión de las formas

 

La Senplades copió una importante maquinaria tecnocrática desde sus escritorios y sus mentes de académicos supuestamente revolucionarios: ministerios coordinadores, ministerios sectoriales, secretarías nacionales, consejos nacionales de la igualdad, regiones administrativas, gobiernos autónomos descentralizados, juntas parroquiales y autoridades únicas con una pretensión sistémica sin rigurosidad bajo el soporte mecánico y causal del orden policivo y poco político. Dicha institucionalidad estuvo tan preocupada por ¿cómo construir? olvidando un principio fundamental para la innovación institucional: no se puede construir sin destruir. La deconstrucción hace parte de la construcción y la deconstrucción no se hace ni por la fuerza ni la construcción solo por la ley. No es posible la emergencia de lo nuevo sin auténticos procesos participativos y descolonizadores.

La prevalencia del enfoque de la coordinación y la articulación, la no duplicación para la eficiencia nos demostró que lo nuevo  sin descolonización es igual a lo antiguo sin emancipación. Recurren a un nuevo lenguaje, aparentemente diferente, sin embargo sus significados carecen de radicalidad, en el fondo habitan en un gran vacío, sepultado por una gran cantidad de palabras proferidas dentro de la información. La novedad para el tecnócrata tiene necesidad de traducirse en métodos, lineamientos, metas, indicadores, en realidad la novedad es el método. Desde sus métodos definen el sentir de todos. El cómo saber es igual al saber. Ellos saben cómo se hace la plurinacionalidad y la interculturalidad y por eso saben qué es la plurinacionalidad y la interculturalidad.   

Los tecnócratas saben lo que se debe hacer, ellos son el ojo de dios que contempla lo bueno y lo malo de la institucionalidad pero desconocen cómo son vistos y  como sus visiones afectan a la mayoría que ellos pretenden salvar o sobre los que quieren incidir. Sus discursos no implican experiencias anteriores. Los conceptos utilizados producen una realidad ficticia.

La metodología se confundió con el concepto. Se ha llegado a pensar que la igualdad es posible por medio de la formulación de políticas, nada más absurdo que dicha pretensión. Los tecnócratas encontraron de pronto la solución a la política. Se confía en la matriz, los discursos son presentaciones digitales.  Se requiere estar ebrio para considerar que la política pública es la política y que es por medio de los planes, proyectos y programas como llegamos a la igualdad.

Contradictoriamente, la igualdad fue definida desde los significantes del Neoliberalismo: igualdad de oportunidades. Así, fueron afirmados los mismos significantes negados, por tal motivo la igualdad se convierte en igualdad para competir. 

La acción prioritaria para el tecnócrata es la planificación. La nueva arquitectura ha sido copiada de otros países y aplicada a-contextualmente y sin procesos participativos reales. En consecuencia, es muy difícil que se produzcan los cambios esperados. Sus planes podían ser reales solo por la fuerza de la ley. La inclusión ya no sucedió por las luchas sino por las herramientas planificadoras del tecnócrata. Los mecanismos fueron pensados como la solución al conflicto. En consecuencia, la desigualdad no sucede por estructuras económicas  y condiciones culturales sino por la ausencia del tecnócrata y la implementación de sus mecanismos y herramientas. En los mecanismos del tecnócrata ha estado la garantía de los derechos.

Las fuentes del tecnócrata son las leyes y el Plan Nacional del Buen Vivir, y  las fuentes de los juristas son la Constitución y la fuente de la Constitución, se cree, es el pueblo, sin embargo el legalista suele  responder a intereses de poder hegemónico, por tal motivo, su éxito está en demostrar que los planes que sirven a determinados grupos, en realidad benefician a todos. El nuevo tecnócrata cree que todo ha cambiado, cuando en realidad nada ha cambiado. Él debe garantizar las conquistas que nunca sucedieron.  Imagina que la igualdad ya se consiguió con su gobierno, con sus leyes, con sus intenciones, y que lo único que debe hacer es conservar y salvaguardar dichas garantías, en efecto, confunde las intenciones con los hechos. Por consiguiente, con él se cae en la trampa de la ley que es creer que los derechos existen porque la ley los enuncia.  

El tecnócrata no sabe que lo más importante para la vida no puede ser institucionalizado. En cierto sentido la justicia, la paz, la igualdad institucionalizada es una contradicción porque dichos valores no resisten la institucionalización. La justicia institucionalizada reproduce la injusticia, la paz institucionalizada adquiere rasgos violentos y la igualdad institucional  utiliza a la discriminación como recurso.

Por último, el tecnócrata confunde los argumentos jurídicos con las propuestas institucionales. Él cree que con la ley se puede construir la institución. Para él, las leyes dicen aquello que las instituciones deben ser. En efecto, dicha homologación señala la falta de creatividad para innovar la institucionalidad y es el mejor argumento para cambiar todo sin cambiar nada. Una tal confusión manifiesta su incapacidad para dialogar con otros y confiesa su confianza en la fuerza otorgada por la ley y en su interpretación hegemónica. 

 

3. La política pública y la causa del otro

 

¿Es posible que la política pública  pueda cargar la causa del otro? ¿Nos es acaso la política, como pensaban los clásicos, la conservación de sí, por lo tanto la imposibilidad del otro? ¿Puede algo que intenta conservarse como partido, fuerza, autoridad única, pensar en ser algo que puede tener relación con otros, en este caso con las naciones y pueblos indígenas? Para responder a estos cuestionamientos comencemos desde la pregunta por la identidad. ¿El ser indígena logra cambiar el sentido de ser ecuatoriano? No es que los indígenas no quieran ser ecuatorianos, es que el ser  ecuatoriano para quienes están en el poder es alejado del ser indígena. Toda generalidad no solo que coincide con una particularidad sino que discrimina a las identidades subalternas, por tal motivo, la aceptación de un indígena ecuatoriano es análoga a la afirmación de un dios que es igual a una mujer negra y lesbiana. Así, la  afirmación de la ecuatorianeidad en una nacionalidad o pueblo indígena busca la negación de su autodeterminación y del reconocimiento de sus territorios. En efecto, la patria puede ser de todos porque los grupos dominados no reclaman su parte de patria.  

La pregunta por el otro tiende hacia la ética cuando la obligatoriedad de la respuesta viene dada por la condición de la víctima. Una ética representada por el mal, según Badiou, coloca a los otros en condición de animales vivientes. Los indígenas importan más a la política como animales vivientes que como sujetos políticos. Sin embargo, la exigencia del otro no es simplemente ética sino política. En consecuencia, integrar la política en la cuestión de la plurinacionalidad indígena es develar y confrontar la cosmología en la que la política es fabricada. La racionalidad de la política tradicional es confrontada por la subalternabilidad indígena. No es un asunto de puestos, ni de viejas prácticas o mañas como se puede pensar desde una visión tradicional del ejercicio de la política que oculta los deseos de algo nuevo. Dicha racionalidad ha sido compuesta por una comprensión de la soberanía que establece un tipo de relaciones con el mundo, instituye algunas verdades y se dirige a un modelo de humanidad, las cuales contienen las siguientes dinámicas:

• La soberanía no se establece solamente por el enemigo externo. Las formas de colonización son intrínsecas a los gobiernos cuasi-revolucionarios. La explotación no es independiente del colonialismo. No basta con cambiar de dueño. Las relaciones de dependencia no se destruyen por tener nuevos amos.
• Las relaciones con el mundo son básicamente objetuales, universales y medibles. Las nuevas relaciones descomponen el  orden racional entre el sujeto y el objeto, reivindican la contextualidad y pretenden a una relación en la que el número no es el dirimente.
• Las verdades pretendidamente emancipadoras también subyugan. Las verdades de actualidad no nos devuelve a sí mismos, porque no nos coloca frente al otro. Con las nuevas verdades, ellos siguen siendo otros porque no retoman su particularidad negada. La universalidad de la verdad es expresada en la negación de la negación particular. A esos otros se les obliga a ingresar en una verdad universal normalmente identificada en el desarrollo sin pasar por el conflicto dentro de una revolución descafeinada.
• El modelo de humanidad es referenciado por un tipo de ciudadano perteneciente a la Revolución Francesa, un ciudadano de la Republica, con derechos individuales y sin claridad con respecto a los derechos colectivos, en contra de la aristocracia e impotente frente a la burguesía, fino y contundente en la crítica al viejo poder pero incapaz de no caer en la indiferencia ni impedir el anonimato.

Las voces del economista, el político, el legislador, el militar, el sociólogo, el administrador se  comprenden entre sí porque se encuentran en un mismo  conjunto de referencias advenidas de la común cosmología. Ellos no admiten que sus políticas vengan de la guerra, sin embargo ellas solo son posibles por la guerra. La guerra es su verdad, su tiempo, su alteridad y su identidad. Mientras tanto, en la protesta de los otros se anida la propuesta y su propuesta solo se concreta en la protesta, pues los espacios de dialogo la diluye ya que su fondo sigue siendo la cosmología tradicional. Cuando el poder hegemónico cree que esos otros indígenas solo protestan, confiesa su encierro epistémico, muro que no le deja escuchar otra cosa distinta a sus ideas. Ellos pretenden vincularse con los otros, repitiendo los nuevos conceptos los cuales sirven para hacer pasar sus viejos prácticas.

La cosmología de las políticas públicas para la igualdad de las naciones y pueblos indígenas revierte la relación entre política y verdad. Para ella, la causa del desarraigo no es la opresión y el colonialismo, es el entendimiento de la la inclusión y la liberación como aprovechamiento de las oportunidades. El desarraigo de las naciones y pueblos es solo una universalidad de la desaprobación devuelta como apropiación del universal. Lo que se nos perdió fue simplemente la identidad, y lo que nos hacía falta era hacer políticas públicas. Hemos salido de la cosmología de formar al hombre revolucionario para entrar en la cosmología de forjar a las comunidades espirituales que se pueden beneficiar del desarrollo inevitable. En cierta forma, estamos invirtiendo el estatuto político de las ciencias sociales, pues hemos reemplazado la historia del proceso de la alienación por las comunidades de creencia en el sumak kawsay como reparto de los beneficios, teniendo a la pachamama con características matrísticas que merece ser cuidada agradecidos porque nos sigue manteniendo, mientras la seguimos explotando bajo la ideología de la interculturalidad de la cooperación y la plurinacionalidad de la integración.

Para la antigua cosmología el otro no es una lucha política, es un objetivo moral, pues si bien ellos son los condenados de la tierra su liberación depende de la riqueza de las minas y del petróleo. La riqueza es la liberación, es la receta mágica  y engañosa del capitalista. Sin embargo sus luchas son la antimoral del sistema de la revolución ciudadana. Ese otro es el peor de los inconvenientes. En efecto, la relación entre lo mío y lo otro es un momento de subjetivización política pues el otro no deslumbra. La lucha por el agua es solo de ellos. El otro ya no produce indignación, no queremos conocer el dolor de su historia, sus recuerdos son indiscriminados porque el temor, la piedad y la vergüenza no son ya efectos políticos. 

Por último, la causa del otro en la política pública es una desidentificación con un cierto sí del pueblo y de lo político. La revolución ha quedado deslegitimada y su referencia al pueblo es un engaño. El pueblo no es el visto, ni el dicho, ni el contado por el Estado, el pueblo es la manifestación de un daño a las naciones y pueblos indígenas que no termina con la enunciación de las políticas públicas. El otro es la creación de una nueva subjetivización política que solo es posible mediante el rechazo a una identificación fijada por el poder y que tiende a una identificación con un otro imposible.

 

4. La despolitización de la política en la política pública

 

¿De qué manera nominar a un acto administrativo y económico que pretende ser político mediante el ordenamiento de competencias y establecimiento de nuevas leyes? Cuando la política de la emancipación se confunde con actos de ordenamiento se renuncia a la política para hacer lo que llama Ranciere: policía. Los efectos de la policía son: el otro ya no deslumbra en la política pública, es sometido a herramientas de invisibilidad en una sustracción producida no solo por la represión, sino también en la prescripción mediática entre lo visible y lo invisible, lo decible y lo indecible. 

La política de la gestión es una renuncia a la política de la emancipación. Ella no es una política real, es un asunto administrativo y planificador para aceptar lo ya planificado, pensado y decidido desde espacios económicos camuflados tras la cortina de la técnica, por tal motivo defiende la distinción entre la técnica y la política.

El orden de la gestión hace parte de una estrategia de poder pues no transforma los espacios de decisión. La igualdad es un buen concepto pues nos acerca a la emancipación. Por supuesto que los  indígenas les interesa la igualdad pero en la diversidad. Sin embargo, no hay un solo espacio público en el que ellos puedan tomar decisiones, a no ser que ese espacio lo hayan conquistado en contra de los planes  y las intenciones de la Revolución Ciudadana. 

¿Por qué la política se transforma en un acto de gestión y de ordenamiento policivo cuando se está en el poder? El poder contiene algunas cegueras consustanciales. Un ministro no aceptaría que los indígenas les indiquen lo que tienen que hacer a no ser que tenga miedo de perder el poder. El Presidente ha afirmado que no recibirá órdenes de nadie pues ganó las elecciones. La omnisciencia es el punto débil del poder aunque el acto de elegir un gobernante es antecedido por la presunción de saber.

La lógica de la emancipación no descansa en las soluciones técnicas, en otras palabras, no es por no saber hacer políticas públicas que no llegamos a la igualdad, o por desconocer la existencia de mecanismos de transversalizacion que no estamos en la igualdad. Hay un problema de fondo y es que la lógica del Estado no es la misma lógica de los grupos que luchan por la igualdad ni de los grupos que sacan provecho de la desigualdad. El Estado al preparar las condiciones para igualdad cae en un contrasentido porque al distribuir los lugares y las funciones genera limitaciones para convertirse en emancipador. La política de la distribución confunde la emancipación con el orden. El Estado revolucionario no requiere de buenos geómetras sino de mentes libres y revolucionarias y de pueblos que se dejen guiar por la justicia y la libertad. No necesitamos de buenos matemáticos para hacer política. En sentido estricto, la lógica de la emancipación siempre va a estar fuera del estado, por consiguiente la lógica del ordenamiento va a negar necesariamente la igualdad que intenta asegurar porque son lógicas diferentes, es decir, no es por casualidad que un ministro no acepte que los consejos de igualdad estén por encima de un ministerio, o que la Senplades no acepte un organismo especializado para naciones y pueblos indígenas. En cierto modo son consecuencias propias de la manera como se entiende la política, pues queriendo hacer política hacemos policía, o evitando la política por medio de la técnica lo que hacemos es gestionar la represión.

 

5. A manera de conclusión

 

El proceso de políticas públicas realiza la inversión de la política: los problemas  para los grupos subalternos ya no se les sitúa en la política sino en la técnica, es decir, en un campo extraño en el que no son indispensables los indígenas para su diseño. Por lo tanto, no es extraño que después de formular las políticas se les diga a las naciones y pueblos indígenas:

1.     Que las políticas públicas ya han sido formuladas por especialistas que nos hicieron “el bien” de pensar y escribir en Plan Nacional del Buen Vivir y cuya garantía de cumplimento se encuentra en La Senplades.  Los indígenas solo tienen que escoger el programa del gobierno en el que se quieren inscribir para “transformar definitivamente su realidad”.

2.     O en el mejor de los casos, que sus políticas las van a ejecutar los ministerios de la Revolución Ciudadana, pues ellos son sus mandantes y no hay como duplicar instituciones: confíen en que el Estado les entregara la igualdad como se entrega un bono de desarrollo humano.