PUEDEN LOS INDIGENAS SER UN NUEVO SUJETO POLÍTICO

¿Cómo se forma un sujeto  político? ¿Es el movimiento indígena un sujeto político? Foucault pensaba que los procesos de subjetivación se constituían por medio de la lucha contra el poder, siguiendo la herencia de Spinoza. Lo que nos hace personas es la potencia de existir. La lucha por la igualdad es lo que nos convierte en sujetos políticos según Ranciere. Pero ¿cómo se construyen los procesos de subjetivación según los mismos indígenas?

Una de las primeras cosas que un sujeto político tiene que plantearse es el sentido de la lucha política. Para que se constituye el movimiento. ¿Por qué lucha el sujeto político? ¿Por qué luchan los indígenas? Siempre se planteó que un auténtico movimiento o sujeto político luchaba por causas universales como la paz, la lucha contra el hambre, el sida, la lucha contra el Capitalismo. Por supuestos, hay movimientos que luchan por sus causas particulares: la lucha por sus derechos de las mujeres, los indígenas, las diversidades sexuales. Sin embargo, las luchas particulares son respetables pero no son recomendables.

En todo caso, la lucha entre el universal y el particular es válida pero tiene una suerte de trampas. Se cree que desde la identidad ya dejamos de lado el asunto universal. El Sumak Kawsay es particular, lo mismo que los derechos de la naturaleza y la lucha por el agua. También se puede considerar que toda lucha universal es falsa porque esconde una particularidad. Entonces el movimiento indígena no tiene necesidad de plantear otra cosa diferente a  sus objetivos particulares. No hay sino particulares y ese es el único universal.   

Ranciere en Política, Policía y Democracia ve demasiados problemas en el binomio universal/particular, por ello propone la lucha entre lo mismo y lo otro. ¿Qué significa este cambio? Siguiendo la tradición del pensamiento de la Alteridad condena lo mismo y asume la postura de rechazar el encierro en la mismidad al que lleva la identidad. La identidad es importante en el campo de la alteridad. Así, la subjetivación de la política hace coincidir la identidad con el nosotros. Lo que nosotros pensamos somos nosotros mismos debe coincidir con el nosotros, de lo contrario caemos en un encierro epistemológico que lleva a muchos odios. El pensamiento sobre nosotros debe coincidir con las  prácticas y las manifestaciones de los otros. Así, el nuevo sujeto político estaría equivocado si pretende luchar por una universalidad imposible. Los indígenas no representan lo universal aunque la lucha por el agua, por el buen vivir, por los derechos de la naturaleza tengan una repercusión mundial. Sus luchas cobran sentido cuando se hagan por los otros. ¿Pero quién es ese otro que valida las luchas de los indígenas?  Desde una vertiente cuasi cristiana, lo que hagamos por nosotros mismos no sirve, lo que hagamos por los otros es lo válido. Sin embargo, ¿se puede pretender a una otredad cuando es ese Gran Otro la revelación de la negación del movimiento indígena? Siendo la mismidad el polo destructor del otro indígena, ahora se pretendería convertir en otro, el polo hegemónico de la mismidad.  

El cambio del universal y el particular por la alteridad y la mismidad nos sitúa en nuevas coordenadas de interpretación con pretensión de validación. El cuestionamiento a la identidad de la parte de Ranciere, pretende demostrar que si está no se articula con la alteridad, sucede una ceguera en la que el problema del empleo se diluye en el racismo y por lo tanto un abandono de la política. En la última parte estamos de acuerdo pero no en la primera. Ciertamente, el racismo nos lleva al desplazamiento de la discusión sobre los derechos de los trabajadores. Sin embargo lo identidad en el movimiento indígena es política aunque no ingrese en la discusión sobre el trabajo, pues precisamente fragmenta la discusión marxista sobre el capital y el trabajo. En dicha discusión no ingresa en nuevo sujeto político. 

La alteridad como un concepto insoslayable para la identidad plantea algunos problemas teóricos. ¿Cuál es el otro para los indígenas? Pareciera que el otro se invierte. El otro siempre ha sido el indígena pero en el momento en que ellos dicen Nosotros, caen el mismo error de la filosofía etnocéntrica. 

La identidad tiene una suerte de ilusiones ampliamente trabajada por filósofos deconstructivistas. Desde ellos se demuestra que lo que creemos ser no coincide con lo que realmente somos. El problema es la identidad. Hablar de desarrollo con identidad no es algo seguro.  No sabemos qué es lo que somos. Lo que somos no es más que aquello que creemos que somos. De esta manera, los indígenas no son el otro, son el mismo, precisamente porque validamos la asimetría. Hay un gran engaño antropológico en el que se coloca la política de la identidad. Así, el sujeto indígena no es lo que dice ser. Ellos no son ancestrales, no son comunitarios, no son anticapitalistas. Son iguales, es decir, iguales de alienados, capitalistas, sumidos por el poder, esclavizados por el mercado. No hay diferencias. La igualdad es la dominación. Luego, hay un carácter trágico en todo lo que se dice, no solo porque no coincide con lo que no es, sino que no puede coincidir.  De esta manera, los indígenas solo se pueden parapetar en otros, para ser sí mismos, aunque ese que son los otros sean los proletarios, y no sean ellos mismos.  

La política, dice Ranciere, no es la acción de identidades, de indígenas, de afrodecendientes, sino de sujetos que siempre son separaciones entre identidades. El sujeto identitario está separado de su identificación. La identificación es algo que no puede ser porque dice que pertenece a un pasado que ya no es ahora, a un futuro que no podrá ser y a un presente que no le dejan ser. Las identidades no están constituidas, lo importante no son las identidades sino la subjetivizacion de la política y esta sucede en una separación de la identidad, dicha separación es lo que permite una suerte de universal, este universal es propio y polémico además no encuadra con el universal jurídico estatal de la ley y la constitución. Este nuevo universal es el que representa el movimiento indígena con la lucha por el agua, la tierra, el sumak kawsay, es un universal que desviste el todos de la repartición en el que se demuestra que la riqueza no puede ser la base del universal ni que el todos en si mismo es un universal. Ese universal que contrapone el oro y el cobre con la vida, y que coloca al agua como un derecho planetario es un universal que se enfrenta con la visualización del mercado. La ley no representa ese universal porque la ley es la expresión más sofisticada de la colonialidad del poder.

La política y lo político no son lo mismo. Los indígenas se pierden en lo político, lo mismo que se pierde todo movimiento o partido. En cierta forma, lo político tiende a ser una distorsión de la política. Cuando se está en la política aparece la traición, en el sentido de hacer lo totalmente contrario a lo que prometido. Se habló de apertura y hay cierres, de democratización y hay autoritarismo, de participación y hay discrecionalidad. En lo político se demuestra que la práctica no va de la mano con la teoría. En cierta forma, la político es lo real de la política. Lo político es el límite de la política. Lo político en el gobierno siempre funciona como una distribución jerárquica de lugares y funciones. Decir que las instituciones indígenas han sido clientelares, es cierto, lo que no se dice es que el estado siempre funciona de esa forma. Las universidades pertenecen a un partido. Las autoridades únicas actúan para que el partido o el movimiento sea siempre el que tome las decisiones, quizás no para favorecer a alguien sino para que sus planes no tengan ningún obstáculo en las decisiones. Las instituciones son clientelares porque la forma en que actúa lo político es por medio de la repartición. Entregar algo a alguien es controlar la política. No hay necesidad de repartir, no cuando lo político ha cambiado o la política coincide con la política sino cuando el poder es total. En otras palabras, la coincidencia entre la política y lo político es una coincidencia no en la realización democrática y revolucionaria sino en el poder total. En suma, la política siempre termina haciendo policía y llamándole a eso política. En efecto, los ministerios de política son los auténticos ministerios de la policía y cuando algo quiere ser eliminado para tener un control policivo lo que se hace es anunciar a los cuatro vientos que existe esta determinada institución es clientelar.

Debido a que la política en lo político hace policía la lucha por la igualdad es una lucha que encubre la desigualdad. Luego, la político hace de la igualdad el tratamiento de un daño y no como pensaba Lyotard que hay un lazo entre la idea de emancipación y el gran relato de un daño y una víctima universales. Luego, lo político trata el daño para ocultar la desigualdad que la política intenta combatir. No hay posibilidad de una igualdad de los indígenas con el mundo occidental porque la política no cambia, sigue siendo la negación de la política. Lo político intenta hacer la igualdad mientras la política no considera el daño y sigue considerando a los indígenas como actores corruptos, barbaros, terroristas e infantiles. En la mayoría de los casos borrachos, machistas y amantes del dinero fácil. Así, la lógica de la igualdad es lo contrario a la emancipación.

La manera de ocultar que la institucionalidad ya no está en manos de los anteriores partidos es por la elección de técnicos, administradores, economistas. Ellos son los que ahora garantizan la objetividad de la política. Como dentro de los indígenas no hay tales formaciones, en consecuencia, las nuevas instituciones no pueden ser gobernadas por ellos sino por personas no-indígenas. La educación es la nueva forma de establecer la hegemonía. A ellos se les pregunta por qué no están metidos dentro de la política. Ellos son la garantía de la objetividad y de la neutralidad.  De esta manera la Ilustración cobra un papel súper importante en el ejercicio del poder actual.

Lo político verifica la igualdad como tratamiento de un daño. Dicha verificación se hace por medio de técnicos. Estamos logrando la igualdad porque la pobreza ha disminuido, porque hay más educación, más servicios de salud. Las mediciones se hacen desde parámetros homogéneos. No importa que se entiende por pobreza, que educación es la que se implemente y a que se le llame salud. La verificación es certeza. Los gobiernos tienen necesidad de solucionar dicho daño. A esos pueblos a los que se les hace un daño, tienen que ser tratados con prioridad, privilegios, acciones afirmativas, por consiguiente, el trabajo es señalado como fundamental. De esta manera lo político trata a la desigualdad. Estas dos formas son lo más contrario a la igualdad pues no implica lo que Jacotot señalo como que la igualdad solo era posible por los individuos mismos y no por el Estado. La igualdad está fuera de toda estatización o institucionalización de la política.

Considerar que el único que hace política son los indígenas es considerar que lo propio es el arje de la política cuando en sentido estricto la política no tiene arkhé, no hay principio. Si hubiese principio en la política puede adjudicarse la política a una determinada clase, o un grupo, dicha adjudicación es imposible. Aunque el lugar del poder sea ocupado por una indígena, la política no tiene principio. Pensar que el problema del Estado es que no lleguen al poder  los indígenas es una gran equivocación. La plurinacionalidad es precisamente eso que acabamos de mencionar, que en el lugar del poder puede estar cualquiera porque no hay un principio. Lo político seguirá actuando como policía y lo político seguirá siendo el lugar de encuentro de dos lógicas heterogéneas irreconciliables, la lógica de la policía con la lógica de la política, es decir, aquello que pretende a un principio porque posee un título garantizado  es en realidad una traición a la política. Al tener la política tal direccionalidad, como una lugar que no puede ser llenado por el avatar significa que no el lugar vació, sino el lugar que nadie puede llenar, en cierto, sentido, que siempre va a estar vacío no porque el rey ya no existe, ni porque no haya rey, sino porque nadie lo puede ocupar, y en tal sentido es un lugar sin medida para nadie. El lugar es el espacio de una división, el nombre de un tratamiento de un daño. Un daño que nunca puede ser reparado por ninguna lógica de la igualdad. El pueblo siempre va a estar fuera, aunque sus representantes sean del pueblo. Pero ese pueblo nunca va a coincidir con el mismo, por tal motivo no puede ser colocado en relación consigo mismo, con su identidad, con una etnia, con la noción de racismo. Ellos son algo que están de más y de menos, no son lo que dicen ser y son mucho más de lo que dicen ser. El mucho más lleva a que hagamos romanticismo e ilusión y el mucho menos a que caigamos en un moralismo acusador. Los dos movimientos son inevitables y son nefastos porque ambos llevan a la dominación, o por racismo o por romanticismo.  

El problema de la política lo encontramos cuando identificamos la política con lo propio. Lo propio es un lugar en el que la política se pierde, como se pierde también en lo ajeno. Nosotros no podemos gobernarnos entonces el extranjero debe gobernarnos sin nuestro consentimiento o con él. Nosotros sí podemos gobernarnos, entonces solo nos gobernamos con nosotros mismos. Decir que el lugar no son los obreros, que ahora son los indígenas, sin caer en la equivalencia, es seguir la naturalización de la política que convirtió a un grupo en el heredero natural de la política: unas familias, una clase, unos apellidos, unos títulos. Dicha forma de realización es conflictiva. Para Ranciere la única forma de hacer política es por medio de la ratificación de lo propio de lo impropio. En la política no está lo propio sino lo impropio, aquello que no corresponde con ningún título ni con ninguna forma de naturalización de la política.  Como dice Ranciere, la lógica de la emancipación es una heterología (Pag 19, POLITICA, POLICIA, DEMOCRACIA, ediciones EOM, Chile)

La conversión del movimiento indígena en sujeto político se debe considerar en el campo de la Igualdad para que sea emancipatoria. Este proceso de la igualdad debe verificar que los indígenas son considerados seres hablantes con cualquier otro. Afirmar que los indígenas son sujetos políticos para hablar consigo mismos es un adefesio. Una nacionalidad tiene que hablar con otra nacionalidad, otro pueblo, otro género. No hablar con otros es romper con los procesos emancipatorios. Cuando los gobiernos no hablan con los indígenas están negando los procesos de igualdad. Dichos procesos de conversación tienen que ser verificados. Lo político normalmente niega o implementa categorías para silencia el proceso de conversación con las mujeres, los homosexuales, los trabajadores y los indígenas. Los procesos de conversación siempre se realizan con los grupos productivos. Con ellos se llegan a arreglos. La igualdad se hace con la riqueza pero no con la pobreza. A la pobreza se le entrega asistencialismo por medio de bonos. Los movimientos sociales no son sujetos políticos. Han quedado condenados bajo la condición de corporativismo. Por consiguiente: primero, la igualdad es hablar con quien no se debe hablar, con aquello que no es propio, y poder verificar dicho proceso. La igualdad es un proceso de conversación, de participación, no de pragmatismo, es una comunidad de lenguaje, de hablantes, no de proyectos ni de políticas. Debemos tener la capacidad de hablar con los otros y las otras. El encierro hace imposible la unidad. Segundo, la igualdad tiene que ser verificada. La verificación no es sobre el hablar mismo, sino sobre el cambio de condiciones materiales. Si los ricos siguen acumulando, las transnacionales explotando, los medios engañando, los partidos políticos repartiendo, no podemos confiar en que se está trabajando para conseguir la igualdad.

La igualdad es central en la perspectiva emancipatoria porque lo político normalmente le quita la categoría de igualdad a algún grupo. El sujeto político tiene que ser tratado como igual. No se puede hacer lo político sin quitar la categoría de la desigualdad, por eso no es tan sencillo. Aunque se diga que se trabaja en la igualdad, la negación del carácter de igualdad a determinados grupos es la mejor señal para indicar que no estamos en la línea de la emancipación. Ese grupo que ingresa para conseguir la igualdad no puede manejar la categoría de lo propio para Ranciere. No lo puede hacer porque la ser grupos a los que se les ha hecho un daño, al ser víctimas de un daño, sus derechos se les encuentra en lo anónimo, es decir, en nombre de cualquiera. Nos preguntamos hasta donde lo que pretende Ranciere es una ayuda o un obstáculo. Lo propio es una manera de defenderse de la colonización, de la mirada de la tabula rasa, del racismo que los señala como barbaros, inferiores y subdesarrollados. Lo propio es la afirmación de algo que no se les puede quitar porque hacerlo es separarlos de su condición de sujetos políticos.  Pero cuando lo propio se convierte en una esencia ontológica el problema es grande, en tal sentido entendemos a Ranciere. Hasta donde lo propio es lo propio y no una ficción?

Para Ranciere la salida al debate entre universalidad e identidad se puede escapar por medio de la igualdad. No es que la universalidad ha quedado vacía por la ausencia de la identidad. Los grupos identitarios son sujetos de la política en tanto en cuanto ellos se presentan como grupos que luchan por la igualdad. Reivindicarse se debe hacer pero su lucha debe hacerse por la igualdad. Esta entrada propuesta por Ranciere es conflictiva porque los indígenas no luchan por una igualdad sino por el respeto a la diversidad, a la diferencia. Ranciere entiende la igualdad no como una invocación: somos iguales, es un universal que debe presuponerse, verificarse y demostrarse en cada caso. No hay duda de la influencia francesa de Ranciere. El problema está en ser iguales y para los indígenas en que hay una igualdad que les oblige a abandonar lo propio, a dejar sus culturas  a un lado, sus espiritualidades. La igualdad hace parte del plan de colonialidad. Los indígenas no pretenden ser iguales. Si hay una igualdad es la igualdad a ser diversos, diferentes, a ser lo que ellos quieren ser, en este sentido la igualdad es comprendida y tiene connotaciones universales. La igualdad que se presupone en Ranciere es esa que hace que un indígena tenga los mismos derechos que un obispo, que no hay personas superiores ni cargos de distinción. Para él, la igualdad se presupone, para los indígenas la igualdad se presupone y se construye. Hay que construirla porque aunque seamos iguales no somos tratados como tales, se presupone porque no por ser pobres o indígenas o mujeres podemos ser tratados de forma discriminatoria. La igualdad la tenemos que verificar, si tenemos derecho a la educación tenemos que definir cuántos indígenas tienen acceso a la educación, a la salud, al trabajo. Desde este punto de vista tenemos que verificarla, pero como la igualdad es con la diversidad, tenemos también que verificar si los pueblos y nacionalidades indígenas tienen derecho a tener su propia educación, su propia salud, que programas apoyan su cultura, sus lenguas, que leyes existen para reconocer sus autoridades indígenas. En términos indígenas, la propuesta de la igualdad en la diversidad se puede homologar con la propuesta de la plurinacionalidad y la interculturalidad. Si bien es bueno verificar la igualdad también es cierto que existen muchas cosas dentro del mundo indígena que no pueden ser verificadas. La última propuesta de Ranciere es demostrar que somos iguales. No basta con presuponer, verificar, tenemos que demostrar que somos iguales, es decir, que tenemos derecho a dialogar, a controvertir, a discutir, a no estar de acuerdo. La demostración tiene que hacerse en cada acto. La discriminación y el racismo son fenómenos muy comunes en las sociedades y el estado. El tener derecho a ser tratados como iguales tiene que demostrarse en la discusión sobre el agua, los recursos no renovables, los derechos de la Pachamama. Los exabruptos solo demuestran la incapacidad para ser tratados como iguales.

La igualdad es la gran verdad, una verdad que no es el fundamento o el ideal. La igualdad no es el ideal de la sociedad o de los sujetos a los que se les ha hecho un daño. Queremos que las sociedades sean igualitarias al final porque no lo somos ahora. La igualdad no está al final sino al principio. La igualdad es un topos, del que parte el discurso. Hay derechos porque somos iguales. No tenemos derechos por ser indígenas o por ser mujeres o homosexuales. Tenemos derechos por ser iguales a los otros y esos derechos pueden se afianzan en la igualdad y la diversidad porque no todos tienen derechos colectivos. Los indígenas si tienen por el daño que se les ha hecho y por ser indígenas.  En cuanto topos, la igualdad y la diversidad es un lugar de subjetivación. Si a un grupo se le hace un daño, lo primero que reclaman son sus derechos y su humanidad. En consecuencia, la particularidad del sujeto político indígena es el haberse hecho un daño y la igualdad en la diversidad. La igualdad recuerda que el indígena es ciudadano, pertenece a un pueblo con derechos, es de una nacionalidad determinada. El afro-descendiente es un ser humano, por eso no puede ser masacrado o vivir como vive. En consecuencia, la igualdad es el fundamento de la riqueza y la riqueza no es el fin de la igualdad.

La protesta social del sujeto indígena no es por ser sujeto indígena, ni siquiera es por ser ciudadano, o por ser de una nacionalidad o pueblo, es de lo que resulta de eso, es decir de una implementación discursiva y práctica. Por lo tanto, la lucha no se basa en la condición de lo étnico, sino en una condición mucho más universal como la igualdad. No hay derecho porque nos sentimos iguales, o porque la condición de daño, nos recuerda que eso no es posible. De esta manera, la universalidad no está en el sujeto político indígena sino en el carácter moderno de la igualdad. Sacarlo de aquí es colocarlo en un lugar de no posible especialización. Sin embargo nos preguntamos ¿por qué ese miedo o rechazo hacia el carácter étnico de la subjetivación?  No hay de por medio una interpretación errónea de la balcanización en la ex Yugoeslavia?

La importancia de Ranciere la encontramos en un desplazamiento de los conceptos hacía la praxis. No es lo étnico lo que importa, lo que importa es lo que resulta de lo étnico. No es la clase, es lo que resulta de la clase, no es la condición de género, es lo que resulta del género. Sin embargo la importancia de la praxis no está separada del discurso teórico, de la conceptualización. La ciudadanía puede ser importante si la ciudadanía nos lleve a una verdadera discusión y práctica sobre la revolución, pero si la ciudadanía es un estatuto para anular la praxis de los pueblos y nacionalidades, es problemática dicha propuesta.

Ranciere ve un constante problema cuando se pretende construir la igualdad en una referencia a sí mismo, es decir, considerar la igualdad porque los indígenas son indígenas, las mujeres son mujeres, los afro-ecuatorianos son afro-ecuatorianos. Esta forma nos coloca en un cierre ontológico. No es por ser indígenas que somos iguales, es porque los indígenas tienen derechos y que estos derechos no están por debajo de la sociedad blanco-mestiza, la cual no se refiere a ningún pueblo pero que sin embargo, tiene más derechos que los indígenas. Las mujeres feministas en un comienzo se plantearon si ellas eran iguales como los hombres, si una francesa era igual a un francés. Estas preguntas pueden parecer tontas, sin embargo tienen mucho sentido. La pregunta que nos hacemos es si un indígena puede ser considerado un ciudadano. La respuesta de acuerdo a la constitución es una, de acuerdo a la realidad es otra. No es un problema de relativismo, es más bien que la realidad sepulta la realidad de la constitución. Un indígena es igual que un Presidente. Si es igual por qué el presidente los insulta y los irrespeta continuamente.  No se es igual porque se es indígena, la igualdad es con respecto a algo y ese algo no hace parte de lo propio sino de lo extraño, lo extranjero.

La cuestión desde el mundo indígena es que esa comparación con otros, puede ser posible en el Norte pero no en el Sur, debido a los sostenidos e intensos procesos de colonización. Es decir, un indígena no es igual a un blanco mestizo porque reclamemos los derechos los mismos blancos mestizos. El indígena no solo que ha sido explotado, discriminado, es que éste se siente inferior.  La inferioridad se encuentra interiorizada. Los indígenas no se sienten iguales porque desconocen la igualdad, ellos no se sienten iguales porque desde hacía más de 500 años han sido constituidos, transformados por la desigualdad.

El error de Ranciere está en considerar que las reivindicaciones por si mismos no se puede hacer, que esas reivindicación de la igualdad se tiene que hacer con respecto a otros, sin embargo ese otro con respecto a quien sucede la reivindicación demuestra no una igualdad sino una desigualdad, luego como podemos aspirar a una igualdad que no está colocada sino como desigual.

¿La igualdad puede generar procesos de subjetivación? Para Ranciere esta es la vía, para decir que los procesos a partir de lo propio no generan procesos de unidad. Dicha afirmación es errónea. Por ejemplo los procesos de unidad de las tres organizaciones naciones suceden a partir de elementos comunes que existen entre los indígenas y que se encuentran más allá de ser socialistas, evangélicos o radicales. Es por su situación de indígenas que ellos pueden tener algo en común que no es igualdad directamente y que los lleva a juntarse en su condición de ser indígena. Los procesos de subjetivación han sucedido dentro de estos espacios de lo propio y sin duda que los procesos de igualdad son frágiles, por la misma situación de haber sucedido un daño. Luego, los procesos de lo propio si generan procesos de subjetivación y dichos procesos suceden bajo la conciencia de la desigualdad y no porque aspiren a una igualdad sino a un reconocimiento de la igualdad. En el fondo Ranciere sigue siendo un europeo que cambia la unidad por la igualdad porque ve en ella la máxima expresión de la emancipación, visión discutible, pero equivoca en cuanto que ella es entronizada en la negación de lo propio, seguramente bajo el contexto del racismo francés, que distingue entre ser francés y no ser francés.

Para Ranciere los procesos de subjetivación suceden por la formación de uno que no es un sí, sino la relación de un sí con otro. El indígena no es algo en sí, sino que es un sí con otro, otro que es negro, mujer, blanco mestizo. Decir que es la relación de un indígena con alguien que es no indígena nos coloca en una situación bastante particular porque el sí indígena no hace el reconocimiento del otro con la expresión no indígena. Los otros son diferentes, son otros, y si no hay este reconocimiento, que no es el reconocimiento de la igualdad sino de la diversidad, no puede existir un proceso de subjetivación. Sin embargo, nos preguntamos por qué  el otro se convierte en la condición necesaria para que exista un en sí. Nuevamente el problema es cuestionar cualquier emergencia identitaria debido a que finaliza en una situación de cierre antropológico y político.

La afirmación del proceso de subjetivación se hace a partir de la noción del proletario. El proletario es la no identidad, es algo que esta fuera de toda cuenta, tiene que ver con todos porque todos somos proletarios, todos estamos privados de derechos políticos, más no económicos. Además la noción de proletario no hace referencia a un grupo socialmente identificable, viven y reproducen sin un nombre, sin ser tomados en cuenta en la reconstrucción de la polis, no pertenecen a las clases y hacen parte de la disolución de las clases. De tal manera la noción de proletario niega la posibilidad que haya un proceso de subjetivación que se haga a partir de los indígenas, y menos que no se haga sin el otro y sin la posibilidad de la igualdad. Los proletarios hacen parte del proceso de des-identificación o desclasificación por eso pueden hacer parte de un proceso de subjetivizacion. Por consiguiente podemos afirmar que la noción de proletario es la que esta tras la noción de indígena o de pueblos y nacionalidades. Desde la noción de proletario se hace el rechazo a la posibilidad de subjetivación del movimiento indígena. Esta noción es totalmente manipulada en el gobierno de la revolución ciudadana en cuento que la igualdad de la que se habla es la del proletario para negar la del movimiento indígena. La introducción del proletario ha servido para seguir privilegiando a la clase poderosa del País. Por otro lado, todo lo que se dice del proletariado es siempre cuestionable en cuento que el movimiento indígena no solo que no tiene derechos políticos, solo tiene derechos culturales parcialmente y se les niega los derechos económicos, son tenidos en cuenta a partir de su ejercicio de la política, siempre negada por la forma de democracia del cálculo.

Debido al fracaso de Ranciere deberíamos discutir cuál es ese proceso de subjetivación que se debe hacer desde el movimiento indígena. Ese no contar entre la cuenta resulta insuficiente para marcar un proceso y el proceso de subjetivación no puede seguir siendo el proletario. Parece que se nos ha enredado los tales procesos de subjetivación, tanto de mujeres, como de hombres. En donde nos encontramos, con quienes lo hacemos. Que queremos decir con lo de proceso de subjetivación. Podemos reconocer un proceso en el que el movimiento indígena como tal no requiera de una desidentificacion y una desclasificación para que sea reconocido como tal.

Para Ranciere no hay proceso de subjetivación por sí mismo, sino entre dos, in-between, entre dos. Se nota claramente la influencia de la teoría de la alteridad en tal definición. El problema de subjetivación no es solo un asunto de poder, es un asunto antropológico. Pareciera como si la discusión sobre la pobreza solo pudiera hacerse en relación con la riqueza, lo la discusión sobre el subdesarrollo como pudiese hacerse desde el desarrollo. En el fondo hay un problema de pensamiento dialectico en el medio donde no podemos escapar a los extremos. Los indígenas tienen proceso de subjetivación en la medida que está dispuesto a relacionarse con los no-indígenas. El temor a lo propio es que no es un estar entre, sino es un estar solo, no tenemos que elegir entre la ciudadanía y los pueblos, entre el mito y el pensamiento, entre los no occidentales y los occidentales. Obviamente que la lucha de los indígenas se hace desde el lugar de lo propio es un lugar impropio tanto para la izquierda como para la derecha. Tal situación nos devela la abyección del pensamiento de Ranciere, al creer que no hay subjetivación en lo propio, al pensar que dicho pensamiento retira la alteridad, pero sobre todo al plantear que los procesos de subjetivación solo pueden hacer con quien coloniza, domina, con el capitalista y el desarrollo, efecto de la tradición de izquierda que no deja de sostenerse en la dialéctica.

Los indígenas son sujetos que ni siquiera están juntos o entre, ellos están en la medida que no son, tendencia hegemónica de la interculturalidad. No están entre ni juntas porque han tenido que huir a la selva para ser, a los páramos para sobrevivir. No hay un posicionamiento cierto al respecto. Obligarlos a estar dentro es violencia, pero si fuera la decisión de ellos, tendríamos que volver a discutir los grados de subjetivación posibles dentro de este campo.

El movimiento indígena es un sujeto no en tanto que clase, pero si en tanto que movimiento, tomado fuera de cuenta, inferior, negado, distorsionado, algo que no es, y que ni siquiera es esperado o se piensa que está por venir.

El proceso de subjetivación al que se refiere Ranciere no es al sujeto étnico sino al sujeto francés que no se reconoce en lo francés pero tampoco se reconoce en lo algeriano. Pero qué decir de los indígenas, un sujeto que no se reconoce ciudadano, que se reconoce miembro de un pueblo y una nacionalidad indígena, otro, irreductiblemente otro, colonizado, no hace parte de aquello que el estado ha querido formar. El proceso de subjetivación es el de los intelectuales que no se reconocen ciudadanos, pero que tampoco se reconocen indígenas, se encuentran en un no lugar, en un no ser. Ellos crean identificaciones imposibles para lograr demostrar que los procesos de subjetivación no suceden en la identidad para los académicos o intelectuales. En realidad, hay un rechazo a la identificación, y no es que el proceso de subjetivación lleve necesariamente a este rechazo. Para Ranciere es inevitable: somos y no somos.

Para Ranciere la lógica de la subjetivación política es una heterología, es decir es una lógica del otro, y añadiremos, de lo otro.  ¿Qué significa esto? Tres cosas. Que todo proceso de subjetivación implica una identificación y una separación con la identificación que nos concede lo político. El movimiento indígena se separa de lo que no es, y construye lo que es sin separarse de la ficción. El alejamiento es con respecto a aquello que el poder ha querido enunciar en tanto que otro, queriendo hacer una clasificación. La identificación tiene un nombramiento de lo impropio pues han sufrido un daño, haciendo referencia a la expresión de Fanon los condenados de la tierra. Lo impropio es lo que no corresponde en tanto que el poder no quiere que corresponda. Es parecido como decir que Dios es una mujer negra lesbiana. Tal afirmación lo que hace es colocarnos en una situación en la que la identificación es imposible. La segunda, es que la lógica de la subjetivación implica una demostración a otro que no es convencido, que llama al dialogo o al consenso para no dialogar, que sabe que el consenso  y la comunicación se hacen para el perjuicio y que por tanto nadie puede reglamentar el daño por medio de la demostración. Los indígenas han dialogado siempre y siempre han perdido, por qué. Para la autocrítica, porque no han sabido dialogar, para el poder porque no les interesa el dialogo, rápidamente olvidan aquello por lo que quieren dialogar. La tercera condición de la lógica de la subjetivación es la admisión de una identificación imposible. Ellos representan el Sumak Kawsay, ellos son los responsables de los derechos de las Pachamama.

El sujeto político indígena se engancha con una metapolítica de los derechos. Esa metapolítica considera que el sujeto indígena es una ilusión, que los intervalos entre ellos y la sociedad es un signo de no verdad. No hay intervalo, ellos no solo no quieren ser como nosotros, ellos son como nosotros. La metapolítica es el ejercicio de la policía. Los derechos son colocados en la interpretación marxista para decir que la diferencia es un engaño. Si hay derechos no hay diferencias. La única identidad es la del ciudadano. El indígena es un ciudadano liberal, que cree en la democracia. Los derechos humanos deben ser argumentaciones que autorizan desde la visión de la emancipación, haciendo la separación entre ciudadano y diferencia  y hay derechos especiales para aquellos que no son contados ni como hombres ni como ciudadanos.  Hay derechos para los que son contados. Esos derechos son de los diferentes, de las nacionalidades y pueblos indígenas.

Ranciere nos saca del universalismo e identitarismo y nos coloca en la subjetivación y la identificación Frente a lo tribal y comunitario, colocamos el intervalo y lo idiomático con su respectiva demostración y verificación. No hay que olvidar que la lógica de poder siempre echa mano de esa situación tribal y étnica, de lo comunitario, pasando fácilmente del universalismo contestado. El sujeto indígena no puede colocar lo comunitario como la única solución, ellos también tienen derechos individuales como insiste Ampam Karakras.

Los nombres a los que aspiramos son nombres impropios. La política ha ido renunciado a la heterologia por tal motivo ha caído en el racismo y la xenofobia. Ahora los nombres de la política son propios: europeos y racistas, o norteamericanos y belicistas. Tenemos que volver a la situación de la impropiedad. Para Ranciere se supone que estábamos más en la alteridad con los proletariados, nombre impropio que permitía una decencia de parte de los estados. En el momento que dejamos de ser proletarios, vamos hacia el racismo porque lo que importa es la identidad por consiguiente el otro es objeto de odio y rechazo. Lo cuestionable es creer que la condición de obreros era alteridad lo mismo que sucedió con los pobres cuando en realidad eran nombres que ocultaban la alteridad. El otro error es creer que el racismo es causa de los nombres identitarios, cuando el racismo obedece a una diferencia sin igualdad y el proletario a una igualdad sin diferencia. Por último, considerar que las reivindicaciones de los pueblos y nacionalidades son la causa de la enfermedad es acusar al medicamento de la enfermedad. Ranciere afirma que la lucha contra el racismo es una desvió de la política, porque el racismo nos hace caer en el odio primordial, por consiguiente el problema no está en enfrentar el racismo sino en reinventar la política y reinventarla es volver al proletariado, lo cual no es una reinvención sino una repetición de la política y no atrevernos a preguntarnos desde los grupos como los indígenas porque hay necesidad de adentrarnos en las luchas identitarias.