ALGUNAS CUESTIONES EPISTEMOLOGICAS EN TORNO A LA CULTURA Y LA INTERCULTURALIDAD

1. Qué significa un sujeto cultural e intercultural?

 

    No partimos de la pregunta sobre qué es un sujeto pues nos parece que este tipo de pregunta no se puede responder desde el punto de vista de la fenomenología. No sabemos qué es un sujeto pues todo dependería de la interpretación que nosotros hagamos al respecto. La pregunta sobre qué es inmediatamente nos lanzaría a la metafísica o la cuestión de las esencias lo cual nos situaría en la tradición aristotélica. Es indispensable romper con el legado aristotélico para iniciar con la pregunta. Por tanto la cuestión es sobre el significado o de manera más precisa sobre los significados.

     La  cuestión sobre los significados, que implica la distancia con respecto a las esencias, nos coloca algunos  interrogantes.  La pregunta inicial es sobre la existencia o inexistencia del sujeto. El sujeto cultural es un sujeto conformado por la cultura, investido por ella y que por tanto no existe como sujeto? En la cultura siempre estamos bajo modos conscientes e inconscientes. De esta manera la inexistencia del sujeto impediría –tal como lo afirma Nubiola en el campo del Lenguaje- una posición crítica con respecto a la misma cultura. El sujeto puede hacer juicios a la cultura de los otros, pero estará incapacitado para hacer juicios a su propia cultura. Luego el sujeto vive en la ceguera propia, mirando sin poder mirarse, análogo a lo que sucedería con la paradoja del poder: ser críticos con el poder sin la posibilidad de salir del poder.

     El envolvimiento con la negación del sujeto, tal como lo planteamos en el párrafo anterior, no podría explicar la posibilidad de mirar nuestra propia cultura lo cual es un hecho que nos advierte sobre el error anterior. Todo sujeto puede pensar su cultura aunque su cultura vaya más allá de la razón. Podemos ser críticos de la cultura a pesar de la aptitud común de mirar hacia fuera. El sujeto existe pero en el momento que este es posible se coloca en términos de Emancipación, siguiendo el sentido  que da el filósofo Eric Lecerf.

     Sin embargo, el sujeto en la posibilidad de emanciparse de sí mismo o su inexistencia en el campo del sujeto sujetado por la cultura nos coloca una cuestión de difícil resolución, la cual es la siguiente: este sujeto cultural cómo se produce, entendiendo la producción en términos epistemológicos. -La crítica que hace Habermas a Foucault nos puede ayudar a maniobrar dentro de este cuestionamiento-. No hay duda que la diversidad –para utilizar el término al que recurre una parte de la antropología- es un hecho. Existen culturas diversas y esa diversidad es un presentismo. Los indígenas, los negros, los mestizos están ahí, conforman en Dasein Heideggariano. Este Dasein como lo han criticado algunos filósofos latinomericanos es un en-casa que no arriba a la singularidad, lo cual lo convierte en una generalidad más que oculta la presencia que construye. Así, el ahí de la presencia no existe sino comprendida por la cultura dominante y a través de la presencia se oculta. Luego, toda presencia es ocultamiento del presentismo.

     El presentismo de la presencia es una reconstrucción a partir del pasado que no es el pasado de la diferencia sino el pasado que la oculta. Por consiguiente el punto de partida del presentismo no es un comienzo sino una continuación, un entre de dos y de algo que no tiene origen en sí mismo sino por lo mismo. Luego, toda situación está ligada a un punto de partida extraño en lo mismo, sin embargo si la diferencia cultural no se puede establecer  por el presentismo, desde donde hacerlo y a partir de qué?

     El presentismo implica una validez a partir de lo suyo propio. El yo pienso, yo creo, yo quiero, yo sueño, se singulariza y en su singularidad muere la totalidad hegeliana  y la universalidad cartesiana e inicia una particularización que se encierra a sí misma en su reivindicación. El a partir de sí más que un punto de partida es una particularización desde la definición de la identidad. La bondad del inicio de la identidad tiende a ser lo válido por sí mismo. De este modo, el sujeto de la cultura y de la interculturalidad desde el baluarte de la identidad se liga a la auto-referencialidad.

     El sujeto de las culturas y en general de las diferencias se refiere hacía si mismo, es decir, el nosotros mismos es la suplantación del yo mismo y el nosotros mismos es la singularidad del yo siento, o porque yo así pienso, o porque así creo y no hay posibilidad de otro distinto al sí mismo.

     El sí mismo es la referencialidad vuelta hacia el otro desde lo que el yo había dejado fuera pero, en cierta forma, con los mismos instrumentos del yo, sin embargo, alejados de la pretensión de una totalidad. La diferencia de la cultura no es fundamental, quizás no requiere de fundamentación. La desimanación es su vocabulario, y todo aquello que puede ser dicho a partir de sí mismo no puede ser negado. La auto-referencialidad válida el lugar, la diferencia, el diferendo, precisamente porque es auto-referencia.

     Paradójicamente la negación de la verdad universal y única explosiona en otras verdades, en otros juicios sobre todo dejando la impresión que la verdad toma el rumbo del gusto particular. Todo es una verdad porque es así donde yo me identifico y es ahí donde yo me siento bien. La adecuación deja paso a la personalización, a la emocionalidad, a los cuerpos, a los múltiples lugares, válidos porque así lo siente la diferencia, así lo odio, o así lo ama. No hay que buscar referencias afuera porque la universalidad nos dejo afuera, luego la única referencia soy yo mismo y esto aparece como la única moral y la exclusiva ética.

     La verdad deviene auto-referencial. Esto es verdad porque yo así lo pienso, además es de mi gusto personal y yo soy el que lo puede decir, y nunca nadie por mí. Ya no es lo otro, ni otro, soy yo, desde cualquier lugar, de ahí la importancia del contexto. Contextualizar es ver en, donde, por qué pero dentro de una referencialidad que no elimina el juicio. El juicio se continúa haciendo desde dicha auto-referencialidad, lo que pasa es que ya no sirve ninguna adecuación. El yo se adecua consigo mismo lo cual se parece más a una acomodación.

     Discutir sobre los beneficios de la auto-referencialidad resulta provocador pues de ipso facto esta tiene una cantidad de beneficios en términos de emancipación. Saber lo que somos y defenderlo resulta liberador. Luchar desde lo que somos, o desde lo que creemos que somos, para librarnos de la homogeneización es una tarea sin discusión. El problema es que dicha auto-referencialidad contiene la intolerancia y la ceguera, pero sobre todo una dosis que interfiere es la génesis de cualquier proceso de interculturalidad. Luego, plantear la interculturalidad desde un sujeto que se convierte en auto-referencial resulta  una grave contradicción. Tal contradicción se amplifica con respecto a lo que Habermas en la crítica a Foucault se refiere como cripto-normatividad.

     Las normas que sustentan la auto-referencia no pueden ser discutidas. La cultura esta ahí y el único camino que tenemos frente a ella es silenciarnos. No podemos dar razón del fundamento. Las normas de la diferencia quedan absueltas de todo juicio menos del juicio que hacemos de la exterioridad. El derecho de la diferencia no importa ejercerlo sobre la violencia a los otros. Así el particularismo deviene arbitrario  sin quererlo pues vive sometido a su propio régimen.

     En suma, el principal problema del sujeto de la cultura no se coloca en los términos Althusser vs. Sartre, es decir, a partir de la negación o la condición de la libertad. El principal problema del sujeto epistémico de la cultura se coloca en torno a un sujeto que se convierte en auto-referencial, repitiendo el defecto de la modernidad en torno a dependencia de lo real a partir de la real. Por lo tanto, el nuevo sujeto deja abierta una serie de interrogacioÿÿs sobre ÿÿmo podemos hablar del sujeto de la emancipación desde la cultura y la interculturalidad.

 

2.     Podemos pensar a la cultura fuera de la cultura?

     Puedo pensar la colombianidad sin ser colombiano? Pareciera que el pensamiento implica el involucramiento de dos tipos. El primero es la opción de un determinado estudio. Yo puedo elegir aquello que deseo pensar. El segundo, el pensamiento exige niveles de involucramiento y esos niveles tienen involucramiento sin confundirlo con un compromiso. Sin embargo la pregunta nos lanza la sospecha de la imposibilidad de pensar a cultura fuera de la cultura misma. No podemos escapar a ella. La pregunta a la cultura se hace desde una cultura. La pregunta sobre la universalidad cultural implica una parcialidad. Tal develamiento implica una recurrente justificación. Todos nos encontramos en un punto parcial de la cultura. De esta manera, la cultura se convierte en un espacio trascendental. La cultura es la trascendentalidad lo cual hace que el discurso no sea legítimo pero si sea válido.

     Hacer de la cultura un trascendental epistemológico no implica hacer del discurso de la cultura un universal. No estamos en la universalidad por las razones anteriores, pero a pesar de ello no podemos escapar a la trascendentalidad de la cultura. Dicha imposibilidad tiene algunas consecuencias:

 

Primera consecuencia: no existe un lugar externo ni objetivo desde donde se pueda hacer un análisis de la cultura. Así, la interculturalidad carece de un lugar epistemológico objetivo. Nadie dice la verdad absoluta, nadie se encuentra en un extremo, un nadie tiene el lugar objetivo, lo cual implica la negación de la verdad o el inicio de una verdad parcial o simplemente de consensos.

Segunda consecuencia: la trascendentalidad es el límite kantiano de la cultura. Todo es cultura nada nos permite estar fuera de ella. La contradicción es que en tales consecuencias, estaría eliminada cualquier crítica y ni siquiera podríamos pensarla. Por lo tanto, la cultura impide, invalida y des-legitima cualquier análisis.

 

3.     Se puede pensar el sujeto cultural partiendo de la inexistencia del sujeto cultural?

    El sujeto no decide la cultura, nace dentro de ella y es su víctima preferida. En la cultura no encontramos sujetos culturales. Solamente saberes, saberes-hacer, mecanismos. El hacer de la cultura es una hacer sin sujeto. Por lo tanto, la cultura está absuelta en la misma cultura. La crítica a la cultura es una crítica perdida dentro de la misma cultura. Los  sujetos son posteriores a la cultura.

     Ante esta situación la única salida que tenemos es la de pensar la cultura como resistencia. No podemos salir de la cultura pero si podemos tener una postura crítica frente a la cultura. Podemos resistir a ella. Pero como resistir a ella? Existen algunas maneras de resistir a la cultura. Privilegiare tres de ellos:

     Primera forma de resistencia: Crítica a los esencialismos. No admitir esencialismos en la cultura, esta es una postura. La expresión ecuatoriana “así mismo es” es un reflejo de los esencialismos que se articulan con el fatalismo. No hay como cambiar nada, así somos es una manera de perpetuar la condena. El poder transita por los esencialismos y la manera de oponernos a ellos es bajo la premisa de la deconstrucción de los esencialismos. El peligro es negar los esencialismos culturales con nuevos esencialismos de la resistencia cultural.

    Segunda forma de resistencia: invención vs. definición. Las culturas se inventan de la misma manera que es inventado el otro. Cada cultura es un fenómeno complejo, depende de una serie de variables ilimitadas. Pero dentro de las culturas todo es invención. Luego, no es solo deconstruir las esencias sino inventarnos de otra manera, crear un nueva humanidad a través de la cultura, este el un fin insoslayable.

    Tercera forma de resistencia: permanente crítica a los mecanismos de poder y a la voluntad de dominio, en las culturas externar y en la propia cultura. Ninguna cultura puede justificar desde la cultura la dominación y el irrespeto a las personas. Hemos de tener una posición crítica que nos permita rechazar las posiciones de poder de las culturas. Tal voluntad de dominio tiene su mayor fuerza no tanto en las políticas como en la relación entre poder y saber y su carga de exclusión. Tenemos que hablar de la pretendida verdad de los discursos de las culturas, desvelar el poder de sus acciones y mostrar las tecnologías de los sujetos éticos en especial de las éticas relacionan el cuerpo con el sexo.

     En suma la máxima garantía para que la cultura sea un lugar del sujeto implica la dirección de la cultura al privilegio de la construcción de subjetividades. Hay que sospechar de las definiciones que provienen de la cultura. Formemos sujetos resistentes a ella. Para lograrlo tenemos que vencer una premonicion y es que toda liberación de la cultura cumple con un mandato normalizador. Si toda lucha por el reconocimiento se hace desde lo mismo que se quiere ocultar tenemos que ponernos la pregunta del otro y la otra radical. Que significa entonces el reconocimiento del otro desde el otro radical? Sin caer en la trampa de lo mismo.