LAS DERIVAS DE LA ALTERIDAD

LIBRO. EDITORIAL ABYA AYALA, QUITO, MAYO DEL 2001, 221 PÁGS

ISBN: 9978-41-838-5

    En un principio fue el conocimiento del otro, sólo después el conocimiento del Yo: recita una lógica improvisada y eco todavía de diversas disciplinas. Lo primero que vimos fue al otro, luego nos vimos en sus ojos. La mirada se desplazó en la exterioridad impropia. La exterioridad fue el punto primigenio del conocimiento. Ella fue el puente hacía la interioridad ingenua y el comienzo de toda justicia sin ingenuidad. El otro nos hizo responder a un llamado que no nació en nosotros. Desde el otro nos hicimos responsables después de una arbitrariedad inédita. Así, el encuentro con el otro nos situó en el conocimiento del yo y del  nosotros-otros. Por lo tanto, el yo fue el fruto del otro o su secuencia primaria.

 

     La presencia del otro fue, directa e indirectamente, un encuentro con el nosotros egoíco. El encuentro fue involuntario debido a la presencia sin cálculo. Advertimos nuestra existencia por la irreverencia de la existencia del otro; irreverencia nacida en la no-demanda. La no-demanda fue el ofrecimiento más que la obligatoriedad. Entonces, la vía para que el yo se descubriera no fue el Espejo de Narciso, fue el otro en cuanto igual y diferente a mí, u objetividad de lo subjetivo. Ergo, primero el yo fue otro con toda su posible violencia y/o su infinita ternura. En efecto, en el principio había otro; luego declaramos la existencia del yo. En otras palabras, otro luego existo.

 

        Pero no es necesariamente por el antecedente del otro que el yo se puede encontrar consigo mismo. La fiabilidad del otro, para con el yo, está siempre en sospecha. La profecía no es segura; la metafísica puede caer en el engaño. El descubrimiento puede ser aplazado hasta el infinito o en espera de la liberación. El otro puede negar el camino de realización e imponer con su cuerpo, su espada y/o palabra, la posibilidad de decir yo, y mantener el culto en el sostenimiento de la mirada perenne hacia él. Él puede ser la indestructible distancia al tú y el sostenimiento de su deriva eterna. Aún, el otro puede ser la perpetua huida a la entrevista con el yo, aplazada por el miedo y la enajenación, revestida en la ideología y tergiversada por el consumo del homo economicus. Podemos decir yo cuando en realidad estamos atados al otro, o decir yo cuando lo único que podemos decir es otro. El otro, como pensaba Sartre, puede ser nuestro infierno.

 

        Invirtiendo la fórmula obtendríamos: el conocimiento del yo nos lleva al conocimiento del otro. La tendencia religiosa y psicológica nos repite hasta la saciedad: Nadie que no se ame a sí mismo puede amar a los demás. O también, solo conocemos al otro en la medida que nos conocemos a nosotros mismos. Así, el reconocimiento de la existencia del otro depende del reconocimiento de la existencia del sí mismo. Sin conocer la casa adentro no se puede afirmar el afuera. La seguridad en el sí mismo es lo que puede ayudarnos a decir que eso que está afuera no soy yo porque es otro. En tal sentido, el yo es desgarramiento onto-genético para llegar a ser porque se constituye como no-otro en el acto primario de la diferenciación. El yo aparece como distancia hacia fuera por el conocimiento hacia adentro.

 

        Sin embargo, el riesgo que corremos, al optar por esta vía, es la posibilidad de encerrarnos hasta arribar al límite señalado por Lipovesky: al narcisismo absoluto donde el yo no tiene ya la capacidad de reconocerse debido a la muerte premeditada del otro.[1] El otro muere en el individualismo craso porque su no-necesidad se transforma en ausencia mortal. La virtualidad del otro es su no-existencia como bien lo afirma baudrillard. Parecería que sin otro no hay yo. En consecuencia, por la eliminación del otro caemos en el abismo de la implosión del yo. La muerte de la alteridad tiene como efecto el desvanecimiento del yo. 

 

        Ante la factible doble ruptura en cualquiera de las dos vías, -aunque haya otro no hay yo, o aunque haya yo no hay otro ni yo-,  podemos ingenuamente concluir que el conocimiento del otro no lleva, necesariamente, al conocimiento del yo, o viceversa, que su encuentro es un imposible porque la totalidad es el otro o el yo  o el gran otro o gran yo, y la cohabitación de más de una totalidad es impensable por ser irreconciliables como las varias divinidades griegas que no pueden existir a la vez por ser una contradicción condenada a la disyunción mortal: o yo o el otro. Sea como sea, la entrevista es aplazada porque la mecánica fracasó, el otro no llevaba al yo, ni el yo podía conducir al otro; la eterna deriva se impone en cualquier tipo de encuentro. ¡Que decepción!, condenados por todas las eternidades al aislamiento metafísico y a la tarde o temprana resignación. Al final se escucha el alarmante grito: ¡Que viva la maldita y apremiante soledad del yo y del otro!

 

        Puede que el problema del yo y del otro no haya que situarlo en el campo de la relación sino en la perspectiva del conocimiento como definición de la realidad, entonces, la problemática del de(s)encuentro por el irrenunciable encuentro de ofrecimiento o accidente se agudiza en el problema metafísico inscrito en el binomio ser-estar. Las definiciones son cómplices. Tradicionalmente, desde el aristotelismo, el ser es quien define mientras el estar ubica. El ser es lo inamovible, incambiable e intransferible. Los rasgos son sagrados. Por el contrario, el estar es cambiable, mudable, sin una posición fija.[2] La inamovilidad es virtud de los dioses mientras que la capacidad cambiante suele caer en el desprecio. Por consiguiente, el alter es subordinado por el ser o aislado en el estar, lo cual tiene unas graves consecuencias. Veamos por qué.

 

        Ha habido en la filosofía occidental un desprecio del estar, homologado al no-ser, envuelto en la primacía de la esencia sobre la existencia. Kusch opina: "El filosofar occidental sólo se ha concretado a analizar  todo lo referente al ser, pero sólo hasta los límites del no-ser tomado siempre como polaridad intocable, pero eficiente como el caso de Hegel." [3] Con tal afirmación se aclara la inclinación de la filosofía occidental para definir las sustancias y las esencias. La profundidad del ser marca también la entrada en el universal. El ser une mientras que el ser dispersa. El estar, desafortunadamente, se equipara al no-ser de la existencia. El estar es signo de la accidentalidad traída al infierno de la superficialidad. La no-validez del estar se equipara a lo que no debe ser. En consecuencia, se conoce el ser y se desconoce el estar porque el ser lo es todo y el estar es la nada o la negatividad insoportable.  Dicha separación tiene incidencias en el desconocimiento y/o desprecio por el alter debido a la triple homologación entre el estar, no-ser y alter.

 

        Así, el  yo y el otro se encuentran en una doble situación: Primero; desde la perspectiva del ser, tanto el yo como el otro son definidos por la uniformidad de situaciones que ni él, ni nosotros podemos cambiar por encontrarnos en el orden de lo inmutable. Lo cual implica que , cada uno nace dentro de un programa, en un lugar, con una misión, invariables pero discernibles por lo menos en lo concerniente a la finalidad. Todo, absolutamente todo, ya está dicho. La invención de la historia obedece al destino y no es su contraposición. La dificultad es saber, ¿qué es inmutable? ¿qué pertenece al ser? y ¿qué no puede ser cambiado? Se trata en realidad de la comprensión de la tragedia inscrita en la naturaleza humana porque somos seres en condición de una completa dependencia y vulnerabilidad con respecto a las condiciones que han sido dadas por otros. De hecho, la lucha por la definición del destino del ser es ya un asunto de poder.

 

        Segundo; desde la perspectiva del estar, ubicados y reconocidos por situaciones y por aspectos que son variables. Cambiables, mutables, sin certezas, potencialmente en la gloria y bajo la amenaza continua del fracaso. Cada uno en su estar intransferible y hasta incomunicable. El ser, desde el punto de vista heideggariano,  es un estar en el mundo. La diferencia es la presentación del ser en la temporalidad lineal e incomunicable del estar.

 

        Podemos hipotéticamente romper la disyunción y admitir las dos formas.  Luego, absolutamente todos, vivimos marcados por el ser y el estar. Todos somos y estamos y en la medida que estamos, somos; con trajes que podemos cambiar y con otros que nos es posible dejarlos de lado. El sujeto vive bajo condiciones incambiables y construyendo nuevas formas de su estar. Pero, ¿qué es incambiable? ¿Cuáles son las formas mudables? ¿Existen en la naturaleza? Ellas son un asunto importante para la reflexión sobre la cultura.  

 

        Girando en la reflexión, preguntamos: ¿El ser define el estar; o en otras palabras, ¿sí la manera como nos ubicamos en la vida depende de aquellas cosas que nos definen? ¿Puede lo inamovible definir lo que se encuentra en permanente cambio? Algunas corrientes se alían a tal subordinación; por ejemplo, los lugares que habitamos, las opciones que tomamos, las metas que conseguimos, dependen del impulso del ser. Así, ocupar un espacio, manifestarse de una determinada manera, utilizar un lenguaje específico es propiedad del ser, y por lo mismo, porque así debe ser.[4] En realidad, se trata de un fuerte determinismo antropológico organizado desde la definición del ser. De está manera, no existe deriva. En efecto, la verticalidad determinante del ser se mueve en una horizontalidad variable, que hacia delante, explica todo lo que sucederá y hacia atrás, justifica todo lo sucedido. En este sentido, podemos afirmar la omnisciencia y omnipotencia de la evidencia fáctica del ser. 

 

        Sin embargo, también la ubicación del estar puede modificar la supuesta inamovilidad del ser, es decir, aquellas situaciones que nos ubican, también tienden a definirnos. Los lugares que habitamos son lugares que nos habitan. En efecto, no es el ser la exclusiva definición del otro o del yo, el estar también define el ser. El estar es un lugar, es una determinada posición, es el tiempo o la época y responde a quién es alguien? Luego, cambiar de estar es transformar el ser. En realidad, la forma del ser es estando. Así, el ser se modifica permanentemente con el estar; por ello, la inamovilidad del ser es una ilusión, del mismo modo que la no-definición del estar. Entonces, sin antes no existía la deriva, ahora la deriva es la forma de existir. Luego, la variabilidad del entorno nos va cambiando en la medida de su movimiento sórdido y vertiginoso.  

 

        Enorme paradoja la que surge en las dos direcciones: aquello que está en permanente cambio puede definir lo incambiable o, aquello que define es lo que determina los límites entre los cuales algo puede cambiar. Versatilidad sorprendente de la condición humana y por lo tanto, enorme interrogación.

 

        Hasta aquí, hemos admitido la doble posibilidad de un ser que define el estar y de un estar que define el ser. La pregunta desde la tradición de Hume, es la siguiente: ¿cómo lo hace? ¿Cómo puede lo que se encuentra en permanente cambio definir lo que es incambiable? ¿Cómo transforma el ser al estar? Y ¿cómo es modificado el ser por el estar?

 

        Una visión aparentemente disyuntiva del binomio ser-estar es la siguiente: El estar no significa al ser. El ser es el único que puede revelarnos la interioridad y la profundidad del estar. El estar muestra únicamente la condición del ser porque el ser es también estar. En consecuencia, no negamos la existencia del estar, pero la colocamos en relación. Hay que descubrir seres humanos en todos los hombres, más allá de su creencia, de su género, de su raza, pensaba Rousseau, cuando el objetivo humanista se inscribía en el proyecto de desnudar al ser de todos sus accidentes. Luego, el ser es a pesar del estar.

 

        Esta visión esencialista, aunque pueda aparecer como razonable, lógica y justificada, históricamente siempre fue manipulada, es decir, siempre la concepción de "ser humano" obedecía a pre-concepciones y tendencias etnocentricas. El patrimonio de la humanidad era alcanzado sólo por la adopción de una cultura, de una religión, de una forma de pensar, actuar, y sentir que implicaba el abandono o la negación de todo lo que significaba la identidad de otras culturas, religiones, racionalidades y géneros. En efecto, la definición del ser actuaba con partido único. Así, la deriva del otro en el ser del yo era dominante por colonizadora.

 

        La ventaja que tenía la definición del ser, sin contar con el estar, era que por intermedio de ésta, era posible llegar a consensos universales teniendo cuidado en no confundirlos con parcialidades ávidas de poder. Pero, ante la reiterada falsedad histórica, nos quedaba una inquietud: ¿es posible el universal cultural sin caer en particulares revestidos de universalidad?

 

        Otro lado de la problemática  ser-estar es pensar que el estar es lo más importante del ser. A esta visión le podemos llamar existencialista. La condición del ser es más central que el ser mismo. Así, todo depende de dónde se nace o dónde se está, para saber quien se puede llegar a ser.[5] Diríamos también que no es el ser en sí mismo cognoscible, sólo podemos apuntar al fenómeno, a sus circunstancias, a aquello que vemos, y basta con esto para aproximarnos al conocimiento del otro o del yo. 

 

        De este modo, la definición del alter desde el estar tiende a caer en una imposibilidad de comunicación entre culturas. La diferencia es el carácter de cada cultura, su deriva inconmensurable. En consecuencia, ser puede imponer la incomunicación absoluta, como en el caso de Levy Strauss. Por la pretendida irreductibilidad diferencial, la comprensión nunca es posible; así, caemos en un relativismo que políticamente tiene formas tan violentas como el racismo y los modernos nacionalismos, situación señalada por Alain Touraine.

 

        Si aceptamos que el estar es lo que define, preguntamos: ¿Logra el estar explicar, completamente, el ser? El estar no logra describir completamente el ser aunque lo intenta, es decir, hay una parte del ser que continúa en la indeterminación. Tal indeterminación entra en la lógica del mucho más y del mucho menos: el otro y el yo es mucho más de los que nosotros pensamos y mucho menos que eso. El otro es mucho más porque no se define solamente por la nacionalidad, y mucho menos porque los prototipos definidos de antemano no coinciden con la manera como el otro se relaciona inter-subjetivamente con el yo. De hecho, la impresión que tenemos cuando conocemos a alguien es que su información nunca es simétrica en el devenir de la relación. Por ejemplo, con respecto al tiempo, nosotros somos mucho más que nuestro presente; somos pasado; y somos mucho más que nuestro presente y pasado: somos futuro, somos seres abiertos; en consecuencia, sujetos de posibilidades y sometidos a probabilidades. Somos lo que creemos que somos, pero somos mucho más de lo que creemos que somos, y al mismo tiempo, mucho menos; somos mucho más de lo que hemos sido y mucho menos de lo que creemos llegar a ser. El mucho más y mucho menos inciden directamente en la definición del ser y hacen parte de la constatación de la eterna deriva.[6]

 

        Del mismo modo que el estar no logra explicar absolutamente el ser, tampoco el ser puede explicar absolutamente el estar. El yo soy no agota el yo estoy. Mi ser filósofo no se agota en estar en un determinado lugar, aunque lo explica. El ser hombre o mujer no puede estar expresado completamente en determinados estereotipos que hacen el juego a la dominación de genero en sociedades milenariamente patriarcales. Aquello que se cree ser no sigue las reglas de factibles conductas sino en el caso de enajenación ideológica. Entonces, el ser desde la autocrítica y procesos de liberación tiene la posibilidad de llegar a ser algo muy diferente a los datos iniciales. Por lo tanto, el ser y el estar se relacionan, pero no se agotan el uno en el otro. Paradójicamente, son inabarcables al mismo tiempo que se necesitan para fusionarse. Por consiguiente, la deriva es inevitable en el deseo de conocer y conocerse y al mismo tiempo es saludable en la búsqueda de las identidades.

 

        Heidegger piensa que el ser se define en el mundo: El "ser-en-el-mundo", es un puro Dasein. La mundanidad nos une y nos diferencia. De hecho, el ser se diferencia desde su nacimiento. Pero nos preguntamos: ¿qué nos une cuando el lugar nos diferencia? ¿Cómo nos puede diferenciar tanto,  el sexo, la etnia, las religiones, el tiempo, y el espacio? La diferencia es la deriva natural en la que habita en el ser.

 

        La relación entre el ser y el estar, Heidegger la conceptualiza en dos términos: leben, vida y el dasein,  existir en.[7] El leben  es un sentido puro y cae en la indeterminación absoluta. El dasein determina, explícita. Decir, "yo vivo" no significa nada. Si el dasein  es lo que da significado al leben, esto quiere decir que la ontología sólo es relevante en una proto-ontología. Pero lo que determina está determinando lo indeterminado. La importancia que tiene la determinación es que ésta sólo se puede efectivizar a partir de la indeterminación; entonces, no hay leben  sin dasein, ni dasein  sin leben, en otras palabras, no hay vida sin una forma de vida, y no hay una forma de vida sin vida. Por tanto, el estar es estar de un ser y el ser sólo puede considerarse, percibirse y encontrarse por el estar. Así, el referente del estar es el ser pero en una nueva metafísica que admite su deriva.

 

        El otro no es el no-ser, como pretendió Parmenides; es la diferencia del ser por el estar que lo envuelve. Y si es aceptado como no-ser, es el no-ser, profundizado, aceptado, reconocido. A éste no se arriba por la dialéctica. Hegel le dio importancia al no-ser, pero dentro del movimiento dialéctico-lógico, lo desconoce. El no-ser es única mediación en la búsqueda de la universalidad del ser -Fenomenología del Espíritu- o del todo absoluto. Por el contrario, Heidegger nos ayuda a aventurarnos en la definición del no-ser. Él se adentra en la búsqueda a través del Dasein. El ser es un puro existir, es diferencia total. La búsqueda del no-ser se limita al estar ahí, al Da. El ser ahí significa y es significado por el el "ser-en-el-mundo". El mundo es el ahí,  lo cual implica que el mundo es limitado para el yo, pero ilimitado por los otros porque el Dasein es un Mitsein. Así, la deriva es el otro con respecto al yo, tanto en el yo como en el otro.

 

        El mundo es percibido como versión o aversión, como utilidad o como inutilidad. Yo acepto lo que lo que me conviene o rechazo lo que no me conviene, o simplemente soy indiferente, lo cual sigue siendo una forma de utilidad. En la preferencia o rechazo individualizó las cosas. La individualidad de los objetos se adquiere por la forma como yo estoy en el mundo, como yo lo habito y soy habitado por él. Entonces lo que considero real está enmarcado en la conveniencia o disconveniencia que sólo se produce en el plano del estar. Por tanto, el episodio menor es el ser porque el mundo aparece comprendido en el campo del estar. La deriva del estar es lo más importante para el ser. Las cosas son porque están; y el objeto es porque está presente. Además, nada puede ser sin estar; luego el estar es anterior al ser. El estar está de muchas maneras; en consecuencia, el estar son las múltiples maneras del vivir como significado de la multiplicidad del ser. Por consiguiente, el estar se coloca las alas de la diferencia desde el comienzo; así, la diferencia es el principio de los principios.

 

        De esta manera, el comprender es del orden del estar, piensa Heidegger. Yo comprendo lo que está a partir del estar y no del ser. Comprender es aprender los modos, es curarse del mundo, es visualizar la relatividad del mundo –en relación a-. La comprensión depende del horizonte del estar y no del ser. Sí el comprender es del orden del estar, ello tiene un doble significado: primero, las cosas que yo voy comprendiendo, las comprendo metódicamente. Por tanto, la verdad es una búsqueda incesante. Así, la comprensión en el horizonte del estar es comprensión del estar siendo. Además, el estar no es un señalar solamente. El estar es una posibilidad infinita. En conclusión, la cultura que pertenece al estar varía radicalmente, de ahí la diversidad como forma del ser diferente.

 

        El segundo significado es que el estar deja de ser posibilidad en el presente, ya que el estar existe concretizado. Entonces, el ser hombre o mujer, negro, blanco o mestizo; musulmán, cristiano o ateo, determina un  status, una forma de pensar, de sentir, de decir, de vivir, de ser visto y de verse, de ser comprendido y de comprenderse. El estar vive esencializado aunque haya muchas posibilidades. En conclusión, aunque el estar es siempre estar siendo, el estar existe concretizado, determinado y se determina sin dejar de ser indeterminado porque la forma como se vive hoy puede que no sea la de mañana. Yo soy en la medida que estoy, pero mi estar siempre está abierto. La deriva es también proyecto. El otro es en la medida del estar y en tal medida va siendo sin inmutabilidad ni invariabilidad. El estar abre la brecha al hacerse, lo cual le da al ser una movilidad imparable, una dinamicidad permanente aunque no infinita. En efecto, el ser no puede definirse de una vez por todas. Somos haciéndonos y nos hacemos porque somos. Ergo, el ser ahí es un estar siendo, sin dejar de ser porque nadie renuncia al estar sino con la muerte.

 

        En fin, debemos reconocer que nosotros hemos vivido más bajo el yugo del pensamiento universalista desde la inmovilidad del ser y por él hemos caído en la negación de todo nuestro estar, lo cual ha llevado a la negación de la realidad del otro. El ser civilizado fue presentado como propiedad del ser europeo. Hoy, debemos reconocer que hay muchas maneras de vivir y que hay muchas maneras que no dejan vivir. Nuestra forma de vivir no es la única, nuestra forma de ser felices tampoco lo es, existen muchas formas, existimos de muchas maneras. Por lo tanto, el yo y el otro viven en su propia peculiaridad, abierta y cerrada, definida e indecisa, juntos y aislados, en la diferencia y bajo el riesgo de la indiferencia, en la deriva del estar siendo y sin poder huir de ella. Abocados a ser sin dogmas porque el estar es tan temporal como el momento de la escritura misma. 

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[1] Gilles Lipovesky dice: “C´est á la méme dissolution du Moi qui oeuvre la nouvelle étique permisive et hédoniste: l´effort n´est plus á la mode, ce qui est contriante ou discipline austére est dévalorisé au bénéfice du culte du désir et de son accomplissement inmédiat, tout se passe comme s’ il s´agissait de porter á son point ultime le diagnostic de Nietzsche sur la tendance moderne á favoriser la faiblesse de volonté soit l’ anarchie des impulsions ou tendances et corrélativament, la perte d´un centre de gravité hiérarchisant le tout: La pluralité et la désagrégation des impulsion, le manque de systéme entre elles aboutit á une volonté faible…” En L´ERE DU VIDE, Essais sur l´individualismo contemporain, París: Editions Gallimard, 1983, p-90

[2] Ver Étinne Gilson, L´ETRE ET L´ESSENCE, París: Librairrie Philosophique J. Vrin, 1994

[3] Kusch Rodolfo, EL ESTAR SIENDO, como estructura existencial y como decisión cultural americana. Tomado del libro ANTROPOLOGIA FILOSÓFICA, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1984, p.58

[4] La elección de un lugar no depende del deseo; el ser se impone sobre los lugares donde estamos. Un lugar representa la persona, su origen, su destino, porque un lugar es su significación fundamental. La habitación de los lugares vive determinada por el ser. De igual manera el tener entra en la definición pre-determinada porque implica vivir con un cierto estilo. Ser algo implicaría vivir de una cierta forma, tener ciertos pensamientos, inclinarse por ciertos gustos. Las explicaciones racistas se suscriben a esta metafísica.

[5] Se cree que sí naces en Europa no sólo tienes asegurada las condiciones de vida fáciles sino también, se cree, tener la sabiduría, la inteligencia, hasta los idiomas que aseguran el pensar. Por el contrario, nacer en Africa o en América Latina, es nacer en la pobreza, en la pereza, en la fiesta, es decir, en nada trascendental para la historia. De aquí no puede salir nada bueno.

[6] Así, somos seres indispensablemente culturales, pero mucho más y mucho menos que seres culturales; somos seres religiosos pero mucho más y mucho menos que seres religiosos; somos seres económicos pero mucho más y mucho menos que seres económicos; somos seres biológicos pero mucho más y mucho menos que seres biológicos.

[7] Martin Heidegger, EL SER Y EL TIEMPO, México: Fondo de Cultura Económica, 1976