LIBRO.
TRADUCIDO AL INGLES POR LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE KUALA LUMPUR, MALASIA, EDITORIAL EFÍMERA,
QUITO, 1999, 195 PÁGS
ISBN: 9978-41-101-1
TESIS: LA CRISIS DE LA RAZON DEBIDA A LA ESCISION CON
LA VIDA.
Los orígenes de la
Filosofía Griega se relacionan con una reacción y una propuesta: La reacción es
contra el pensamiento mítico y la propuesta se sitúa en una nueva forma de
pensamiento basado en el Logos. Los primeros filósofos griegos reaccionaron
contra el fatalismo y el determinismo del pensamiento mítico representado en
Homero y Esiodo. La fuerza de lo divino, y en consecuencia el sometimiento de
lo humano, son suplantados por la autonomía de un ser histórico de cuyas
acciones, desde ahora, depende su propio destino.
La misma reacción se
percibe en la Filosofía Moderna con el “invento” de la razón para contrarrestar
las formas de pensamiento de una sociedad encargada en reproducir las
desigualdades durante toda la Edad Media. Así, las banderas del logos y la
razón se enarbolan en el terreno de la subversión, es decir, fuera del orden
impuesto por la tradición y la autoridad; se trata de una transformación que va
más allá de las dimensiones políticas, sin dejar de lado lo político. Las
viejas formas culturales y antropológicas son de(s)construidas a partir del
nuevo giro copernicano efectuado desde nuevas propuestas del conocimiento.
El camino emprendido por
el logos y la razón, si bien, teóricamente, se alisto en oposición al mito y la
religión, va a arrastrar con esquemas míticos y religiosos. Son varios los
autores que advierten sobre el fenómeno de una razón mítica y el correspondiente
culto a la razón. Así, el logos y la razón, opuestos al mito y la religión,
cargan con una sorprendente y tozuda fe en los alcances de una racionalidad en
lo que respecta al desarrollo de la ciencia y la humanidad. Pero, atención, la
fe en la razón de la Modernidad no la podemos confundir con la fe teológica
porque ni tienen el mismo punto de partida, la esencia de sus contenidos no son
las mismas, y en consecuencia, sus efectos son de naturalezas distintas. Cuando
hablamos de fe en algo, hacemos mención a ese tipo de opciones que más allá de
no necesitar ningún tipo de explicación, no los admiten. En el caso de la fe en
la razón, se devela una racionalidad incapaz de pensarse a sí misma, por tanto,
la razón que suplantará el oscurantismo de la fe, inaugurará un nuevo
oscurantismo debido a su ceguera. Federico Nietzsche es uno de los autores que
denuncia el carácter pseudo-religioso de la razón por la prolongación del
concepto de “necesidad” dentro del campo científico, el cual, pertenecía al dominio
exclusivo de la religión.
La razón mitificada
comienza a ser estudiada por diferentes autores y son varios los que señalan
las nefastas consecuencias de tan peligrosa simbiosis. Husserl advertirá sobre
el desencanto contemporáneo en la razón moderna, siguiendo a Weber, pero no por
causas desacralizadoras sino por sus infladas promesas: La razón no llegó a ser
lo que pretendió ser. Las promesas modernas de la razón han entrado en una
etapa de sospecha: “El hombre moderno no
ve en la ciencia y en la nueva cultura formada por ella, como el hombre moderno
de la Ilustración, la auto - objetivación de la razón humana ni la función
universal creada por la humanidad para hacer posible una vida verdaderamente
satisfactoria, una vida individual y social basada en la razón práctica”. La
humanidad vive una escisión entre la racionalidad y la vida, entre razón y la
realidad. Para Husserl, la inesperada interrogación sobre la razón evidencia la
nueva problemática: “preguntamos en vano
por su finalidad, por su sentido otrora tan indubitable”.
Aunque el consenso sobre
la critica a la razón es bastante conocido, las divergencias son notables con
respecto a las causas. Gutiérrez Pozo señala dos
fenómenos claros que nos permiten sentir su sospecha. En primer lugar, perdemos
la fe en la razón como aquello que nos da un conocimiento cierto del mundo y
del “sí mismo”. El Mundo y el Yo no hacen más parte de su propiedad exclusiva.
En segundo lugar, ya no se cree que por medio de ella se puede llegar a una
vida digna. La felicidad no es el resultado de sociedades racionales.
La crisis de la razón va
provocando su propia fragmentación. Uno de los efectos de la fragmentación es
la creciente desconfianza en la ciencia como tal y la ciencia aplicada. Tal
desconfianza crece en un ambiente extremadamente relativista. En algunos
ambientes científicos, se le concede el mismo valor a tesis de origen empírico
y tesis de origén cuasi-esotérico. El lema
es “todo vale”. De esta manera, la razón va perdiendo su valor unificador al
ser cuestionada en su función de garantía de verdad. La razón pierde su función
dogmática y al perderla lo único que vislumbra es su fin.
Los efectos de la
fragmentación de la razón alcanzan el campo de la ética. Sí el bien era una
consecuencia de la razón, para Sócrates y Platón, la verdad se subordinó
absolutamente al bien, en la Edad Media. Lo Modernos pretendieron hacer del
bien un producto de la razón y cuando esto no ocurrió vino la reivindicación de
la ética. Así, la razón unificadora se fragmenta provocando que en el campo de
la moral, caigamos en el período de la fragmentación de las éticas. Con la
fragmentación de la razón, la ética no es más un principio rector para pasar a
ser una “balsa” movida por las corrientes sociales, económicas y políticas. Desde
ahora, es más fuerte la presión mecánica de las costumbres sobre las éticas que
lo inverso.
La fragmentación es
factible cuando la razón abandona los primeros principios y va tras la búsqueda
de las finalidades. Mientras el Arjé
ordenaba, la finalidad dispara las intenciones y los deseo en los más variados
sentidos. Una de las claras consecuencias, al entrar en el dominio de las
finalidades, es la configuración de una razón instrumental, como lo denunciaba
Horkheimer. El para qué y el cómo se apoderan de todo el campo de la
racionalidad. El por qué ya no se le encuentra atrás, se va hacía adelante
pretendiendo encontrar las razones suficientes para hacer cualquier cosa. Las
causas se confunden con las mismas proyecciones y las proyecciones son, al mismo
tiempo, justificaciones a todo lo que se puede y quiere hacer. En consecuencia,
las finalidades de la razón nos colocan, tarde o temprano, frente a la
limitante del fin. No es extraño que después, de décadas al servicio de las
finalidades, la razón, hoy plantee, el fin de la historia, el fin de la
ciencia, el fin de la filosofía o hasta el fin del fin. Autores como
Baudrillard, advierten sobre una época situada más allá de las finalidades: Muere la
fe en las normas finales, fallan las últimas instancias a las que se solía
recurrir para saber en que consistía el mundo o para fundamentar la existencia
y su sentido. Desde ahora, el fin es el recurso para sustentar el final.
Lo obsoleto de las
causas y la pérdida de las finalidades nos desorienta sobre lo que es y no es.
Todo parace ser, la realidad, la imaginación, la mentira, las verdades a
medias, la ficción, los rumores, el in
live de los Medias. El ser importa más que nunca, aunque sepamos que todo
lo que es necesita del no-ser para ser. Sabemos más sobre todo y nos resulta
más difícil saber lo que son las cosas; la diversidad de las diferencias
sobreabundan el espectáculo cotidiano y al mismo tiempo no tenemos claro a que
atenernos; el horizonte del mundo se amplia y a medida que se amplia se achica
en la Aldea; la desconfianza nos arrincona en el campo de la inconmesurabilidad
Creemos saberlo todo, tenerlo todo pero no contamos con nada de lo que creíamos
seguro porque el principio de incertidumbre se metió por todos los intersticios
de la vida hasta existencializarse. La evaporación de las instancias últimas
nos impide saber como dirigir la historia ni como movernos en ella. Gutiérrez
pozo dirá: “El hombre moderno se siente
caer sin tierra firme en que apoyarse, sin puntos cardinales que orienten su existencia”.
En tal panorama, irrumpe
el irracional con amplia legitimidad, ganándo el espacio que ha dejado una
razón intimidada por la sospecha. El acecho a la razón brinda una oportunidad
maravillosa a los vendedores de fanatismos -sólo
lo mío es verdad- y relativismos -todo
da igual-. Desplazada la razón, volvemos a la intimidad de los argumentos,
al absolutismo del individuo, a la frialdad del yo frente a las razones de los
demás.
La “estocada” final es
dada al conocimiento con el decreto casi mácabro del fin de la ciencia. La
firme convicción del siglo XVIII en un conocimiento con un eterno y continuo
progreso, cuyo crecimiento fuera correlativo en menores dimensiones al aumento
del campo del desconocimiento, es replicada por la creencia en el develamiento
de la esencialidad de la naturaleza con Darwin, Einstein y otros, y que por
tanto, nos queda solo el avance de la ciencia aplicada. Como no podemos esperar
mayores sorpresas, es de suponer, la agonia del conocimiento en su fase
terminal.
Los “últimos estertores”
del conocimiento son la señal inequivoca de una nueva época seducida por las
fábulas y prácticas esotéricas. El campo de lo desconocido o de aquellos
lugares inaccesibles para la razón por insuficiencia de los instrumentos de
observación es invandido por las pseudo-ciencias y religiones de moda,
intentándo sacar provecho de la inestabilidad. La apropiación de lo
desconocido, por parte de la irracionaldad, al mismo tiempo que hace mofa de lo
conocido, cree conocerlo todo. Pareciera que los dogmas irracionales supieran
todo sobre todo.
Ortega no acusa de la
crisis de la razón a supuestos complots de la irracionalidad, ni a los
intereses mercantiles de las pseudo-ciencias, ni al afán de adeptos de las
sectas religiosas, él coloca su mirada penetrante en la razón misma y señala a
la escandalosa separación entre razón y vida como la responsable de una razón
en crisis. Dicho juicio le hace formular el conocido proyecto epistemológico
que busca reemplazar la razón pura por la llamada razón vital: “La razón pura enterró a la razón vital y
lo que tenemos que hacer ahora es desenterrarla”.
La razón vital no se
confunde con un craso naturalismo, por el contrario, la propuesta es pensada en
términos absolutamente históricos. El proyecto de la razón vital no le es
extraño a la razón misma. Hacer de la razón algo vital es recuperar su
consistencia natural, o regresar a sus orígenes más preciados. El homo sapiens es producto del homo vitalis porque sin la vida no
habría pensamiento. Las razones para vivir primero fueron instintos vitales.
Sí la razón se origina
en la vida, es un escándalo que al servirnos de ella, no podamos reflexionar
sobre los motivos que nos llevan a pensar en lo que estamos diciendo y
haciendo. En efecto, en la sistemática retirada de la vida, la razón se vacía.
Las situaciones que nos llevan a crear pensamientos, tienden a caer en el
olvido cuando los pensamientos se generan, es decir, el olvido de la vida
corrompe a la razón, además de perderse en el sin sentido.
La autonomía de la
razón, más que una mentira es una catástrofe. El círculo vital en el que nacen
las razones de la razón es separado como si la única manera de ser fuera en la
letal autonomía. La pretensión que ha tenido la razón de ser su propio
fundamento o, en hacer como si no tuviera un fundamento distinto a ella misma,
le condena a la ceguera. Luego, tal alejamiento no podía tener otro final
distinto a la crisis de la razón pura.
Sí para Aristóteles el
deseo del conocimiento pertenece a todos los seres humanos: “todos
los hombres poseen por naturaleza el afán de conocer”,
Ortega piensa que nosotros no conocemos por el deseo de conocer; en realidad
son las necesidades vitales las que nos permiten conocer. Detrás de cualquier
pensamiento existe un acto vital. Necesidades, preocupaciones, desafíos, son el
telón de fondo del pensamiento. En consecuencia, el pensamiento es más carnal
de lo que podemos imaginar. Las tensiones existenciales conforman la telaraña
de los conceptos.
¿Puede la vida renunciar
al conocimiento? ¿Es el conocimiento un deber para la vida? El conocimiento es
esencial a la vida. En realidad, el cogito
ergo sum, es el sum ergo cogito.
El conocimiento es la forma como la vida logra perpetuarse y sobrevivir a la
cruel ley biológica descubierta por Darwin: La selección natural. Así, el
conocimiento es la forma como la vida logra ser vivida. Pero el conocer también
admite una posibilidad terrible y es que puedo conocer la manera como la vida
deja de ser vida.
Si la vida estuviese
liberada de complejidades, no necesitaríamos conocer; sí no fuera un misterio,
vano sería nuestro conocimiento. La necesidad del conocimiento se traduce en
urgencia. El conocimiento es, en realidad, un inevitable. No sólo queremos,
debemos saber algo sobre ese vacío que sobreabunda nuestra forma de vivir.
Tendemos a llenar con verbo esa insoportable ausencia en la médula de nuestro
respirar cotidiano. Queremos saber algo sobre el misterio del mundo, del otro y
del yo porque nuestra ignorancia, acosa. No soportamos la vida en puntos
suspensivos. Conocer es la compulsión más evidente de nuestra impaciencia.
Después le podemos llamar inconformismo, pero la verdad es que se trata de una
enfermedad producida por el hecho mismo de vivir. En el primer acto, es un ir
más allá, en el segundo acto, es no aguantar el ahí. Esta prohibido al ser,
estar ahí o allá, debemos atraparlo con las garras de la mente, apretarlo con
las tenazas de la mirada, encadenarlo con la frialdad de los conceptos. ¿Qué
es? ¿Por qué? y tantas otras
interrogaciones, ¡Que aparente tranquilidad, encontrar sus respuestas! y una
última pregunta: ¿Para qué? Para soportar la crueldad de una vida que hace
ironía de nuestras respuestas.
La arcaica cohabitación
de la razón y la vida, obliga al pensamiento a su búsqueda incansable. La
filosofía fue condenada a errar por el mundo de las ideas tratando de encontrar
el ser último y fundamental de todo cuanto hay, la esencia de la realidad
radical. La maldición de Sisifo hace parte de su destino: No conoceríamos si
las cosas ya estuvieran dadas y no dejaremos de conocer porque nunca se nos dan
completamente. El hombre debe elegir entre dejar las cosas tal como están o
intentar saber que son ellas, y ha elegido la peor parte. Pudiésemos ser
hombres felices, pudiésemos contentarnos con ellas en lugar de aventurarnos en
pos del ser ausente. En efecto, Es la ausencia de cosas vitales la que nos
lleva a filosofar y es su eterna ausencia la que nos impide abandonar la
filosofía. El doble efecto es: si no hubiese ausencia nunca conoceríamos y como
la ausencia vital se ausenta en la presencia vespertina nunca podemos estar
seguros de lo conocido.
Sí el conocimiento
ocurre a partir de lo que no esta, de lo no-dado, es natural, tanto a la vida
como al conocimiento, el sentimiento de perdida y oscuridad. Sentirse perdido
no es sólo una característica de nuestro tiempo, es la forma como la vida se
nos ofrece. Vivir es enfrentarse con esa situación insoportable de no saber que
hacer, de descubrir la nada en nuestro saber y ser, de no saber que saber; es
no tener las cosas claras a pesar de que un día pudieron ser claras, es
descubrirnos sin un papel seguro el cual nos daría las soluciones a todas las
situaciones desconocidas. De ahí que la más natural y exigente necesidad sea la
de inventarnos continuamente. Por tanto, la vida sólo se puede entender como la
mejor obra de invención. El acto más grande de creatividad corresponde al
vivir.
“Vivir, piensa Ortega, es
radicalmente estar perdido”. El problema ésta en que no resistimos el
sentimiento de pérdida. Sentirse perdido es un insoportable cruel. La vida no
puede mirar cara a cara este sentimiento, busca liberarse de él y para
liberarse, el camino conveniente es hacer algo, pero resulta que eso que
podemos hacer o conocer sobre el el ser es una quimera porque con todo lo que
podamos conocer sobre el hacer nunca nos vamos a liberar completamente del no
saber que hacer. El ser nunca se agotará en el conocimiento que tenemos sobre
él. La única manera de soportar el no saber que hacer y el no saber qué es o
quienes somos es haciendo y conociendo, pero al final la vida misma nos entrega
una lectura difícil de aceptar y es que nunca hacemos y conocemos
definitivamente.
El hacer no es algo fácil a realizar ya que el hombre debe decidir
constantemente lo que quiere y debe hacer, pero esas decisiones solo pueden
ocurrir a partir de lo que son las cosas, aunque, a veces, hagamos para saber
que son, o actuemos con muy poco conocimiento de lo qué son y de los significados de la vida. Luego, a
pesar que el conocer, el hacer y el ser no coincidan, no podemos separar el
conocimiento de la vida, ni el hacer del conocer y de la vida, dada la
importancia trascendental de tal relación. La vida depende del conocimiento, el
conocimiento es la respuesta privilegiada a la vida y la vida conocida es una
buena manera para realizar la vida. Del conocimiento que tenemos de las cosas
depende el agenciamiento de la vida. La vida pende de las decisiones que
nosotros tomemos y, para hacer debemos tener por lo menos un conocimiento
mínimo de lo que son las cosas.
El hombre como proyecto,
es alguien que se va haciendo, no es nadie completo y acabado, no es un
programa para ser actualizado. Por el contrario, es un proyecto para
realizarse, un sujeto no-terminado y no-determinado que busca completarse y
quiere saber y poder para hacerlo. Para hacerse debe contar con lo que Sartre
llama: facticidad, o lo que Ortega llama: circunstancia: “El hombre es esencialmente yo, y el yo no es nada material ni
espiritual, sino ante todo, un proyecto que tiene que realizarse en y con la
circunstancia”. El hombre esta obligado a actuar porque es proyecto. La
vida en sí misma implica una necesidad de actuar. La renuncia al hacer es una
renuncia a vivir, más allá de la renuncia al proyecto. No hacer es echarse a
morir. Decidir no hacer nada es entrar en el dominio de la muerte.
Las circunstancias
significan de diferente manera al proyecto existencial de cada persona. Hay
circunstancias que impiden o facilitan el proyecto individual y social. Tomar
conciencia del tipo de circunstancias con las que contamos es, podemos afirmar,
un conocimiento primordial. Las circunstancias son paradójicamente todo aquello
que no soy yo, sin las cuales yo no puedo ser yo puesto que por su ambivalencia
me pueden bloquear o facilitar la realización del proyecto.
El proyecto no depende
de una pura decisión, depende de las cosas-a-la-mano y de las cosas-a-la-vista,
de las cosas que alcanzó a prever como alcanzables o como inalcanzables, y aún
de las que sin preverlas, son alcanzables o pertenecen al dominio de las cosas
frente a las cuales soy impotente; de las cosas que aunque no estén a la mano
son cosas que pueden estar a la vista. Las cosas son dificultades cuando las
necesito y están ausentes, o simplemente posibilidades-obstáculo cuando no se
como servirme de ellas. Entonces, el proyecto es una mezcla de factores
personales e impersonales, de situaciones sociales y no sociales, de
voluntarismos e involuntarismos, de posibilidades e impotencias y de idealidad
y materialidad.
Este carácter
problemático de las cosas conforma el aspecto epistemológico del proyecto. Tal
problematicidad suscita y orienta el pensamiento. En efecto, nosotros pensamos
porque el mundo no es facilidad pura. La ausencia, la negación y la dificultad
de las cosas, conforman el vivir y por consiguiente, el pensar. El pensar tiene
que ver con la afectación de las cosas. Vivir es pensar y la manera como
vivimos configura el pensar. El Vivir nos obliga a interpretar la vida por eso
no se puede dejar de lado a la filosofía porque no se puede vivir sin estar
seguros de lo que son las cosas decisivas. El pensamiento y la filosofía no son
añadidos a la vida sino que hacen parte de la vida misma debido a la exigencia
que implica el acto de vivir.
Si vivir es un continuo
riesgo, la vida misma es la fuerza constitutiva de la razón en orden a la
fabricación de certidumbres. A pesar de no poder eliminar las incertidumbres,
son tan importantes las certidumbres para la vida que nos atrevemos a afirmar
la no-existencia de vida sin últimas certidumbres así sea la máxima certidumbre
de todas las incertidumbres: todo es
incierto. Luego, vivir en riesgo es vivir a la casería de certezas.
La fragilidad y la
fortaleza de las certidumbres esta en no ser cuestionadas. Tanto el pensar como
el creer, elaboran certidumbres. Así, aunque creer y pensar son dos cosas
distintas porque lo creído no se discute mientras que lo pensado es por
consenso discutible, las certidumbres comparten un mismo destino: su
incuestionabilidad que responde a un cierto tipo de inconmensurabilidad.
La creencia, en sentido
estricto, puede dar pasos en el campo del análisis pero le esta completamente
prohibido la entrada en algo parecido a la duda de la razón moderna. Por
cierto, la prohibición es únicamente para los adeptos, sin embargo, en su
lenguaje, la creencia se da el lujo de una especie de juego con la duda que en
realidad conduce hacia certezas conocidas de antemano.
La mayor vulnerabilidad
de la creencia esta en la repetida decepción en sus promesas y no en la tensión
provocada al enfrentarse con la razón. Aún, el campo de las incertidumbres no
es tan peligroso para la creencia; las certidumbres buscan la manera de salir
fortalecidas cuando las incertidumbres acechan. En efecto, su enemigo mortal
esta en su interior, en las promesas constitutivas que al fracasar, la
desestabiliza. De hecho, nosotros afirmamos que la crisis de la razón se debe a
una decepción en sus promesas y por consiguiente, a su envoltura prepotente. La
razón moderna se revistió de creencia al prometer una serie de mejores
condiciones que vendrían con la conquista de una sociedad racionalizada y como
las creencias no sólo las hacemos, también nos hacen, estas finalizaron por
imprimirle un carácter sacrosanto a la razón por lo cual perdió su candor
natural que consiste en ser el invento biológico y cultural más profano de toda
la historia.
Sin embargo, no esta en
nuestras manos el evitar o permitir el acceso a la creencia porque ella es una
compañera fiel en el desarrollo de la vida hasta el punto de considerar su
necesariedad. La creencia y sus certidumbres nos ayudan enormemente a superar
el sentimiento de total desnudez ante lo incierto que viene dado con la
experiencia de vivir. La razón nos devela lo incierto, pero como no podemos
sostenernos en la incertidumbre, recurrimos a la creencia que finaliza
movilizando a la razón o parasitándola. Además, la seguridad de las creencias
no nos exonera de situaciones problemáticas y desestabilizadoras, no obstante
la desorientación, no hay duda que las creencias están preparadas para afrontar
tales situaciones, por supuesto, hasta un cierto punto.
En efecto, hemos
heredado de la sociedad una serie de saberes que nos indican lo que tenemos que
hacer, que nos señalan e imponen el deber ser, por ejemplo, el convencimiento
que la humanidad se alcanza por la racionalidad. Las creencias son convicciones
básicas sobre el mundo, el hombre y Dios. Pero las creencias no son inamovibles
ni eternas. Aunque cambien con dificultad, siempre se transforman y se van
adaptando a las nuevas circunstancias. El pasado es un tiempo siempre válido
para las creencias mientras que para la razón moderna existe un desprecio por
el pasado –he aquí una de las diferencias entre las creencias de la religión y las
creencias de la razón-. El pensamiento racional cuestiona permanentemente el
mundo de las creencias, en este sentido, es como una serpiente que se muerde su
propia cola. La razón al sumergirse en la relatividad, hace emerger las
diversas interpretaciones, al mismo tiempo, nos va amarrando al dogmatismo de
sus construcciones. De tal modo, la razón nos sitúa en un estado de angustia e
inseguridad al enfrentarse al mundo de las creencias religiosas, pero la
seguridad regresa por el diseño de su propio mundo de certezas.
El cuestionamiento de
las certezas racionales, la invalidación de las ideologías, provoca que la
realidad que antes se nos presentaba comprensible y ordenada, ahora aparezca
desnuda, y vuelta a su carácter primigenio y caótico. Con la muerte de las
certezas racionales, desaparecen las certezas vitales que nos permitían saber y
hacer sin cuestionar lo que son las cosas; la vida vuelve a ser un gran
interrogante. Por tanto, la muerte de las certezas devuelve al hombre a su
situación primordial y genésica: se descubre perdido y perplejo, sin saber qué
hacer, en un medio, por ajeno, problemático y por problemático, desconocido.
La duda de Ortega es
perplejidad pura, es una duda situada antes de la duda metódica, la cual es
teórica. La duda perpleja nace en el acto de vivir y no por el pensar;
pertenece a lo que Heidegger llama la condición de arrojo en el mundo. En consecuencia, la crisis de la razón
pertenece al acto de vivir. La caída de las grandes certezas racionales es,
antes que nada, un gran momento de perplejidad porque el estado de perplejidad
es el primer momento de la crisis. Por lo tanto, la crisis de la razón esta más
allá de la crisis de sus certezas. En otras palabras, la crisis de la razón es
una crisis de vida y como crisis de vida no puede ser resuelta sin respuestas a
la vida, sin pretender con ello encontrar una salida definitiva.
La perplejidad e
inseguridad producidas por la muerte de las creencias no es manejable hasta que
el hombre “no logre fabricarse para la
creencia fracturada, piensa Ortega, el aparato ortopédico que es una certeza”.
Las heridas creadas en la fundamental estructura de la vida se curan con la
construcción de certezas. Las creencias son reemplazadas por las certezas y la
siguiente fragmentación de estas hace resurgir de las cenizas a los mitos y las
creencias; parece un eterno retorno donde no se tiene ni principio, ni final,
al igual que una esfera. La filosofía hace el papel de enfermera, cierra las
heridas y nos re-orienta radicalmente. La obra filosófica es una guía segura
para los perplejos: necesitamos pensar para huir de la perplejidad de la vida.
Como no resistimos vivir en tal estado, el pensar es una saludable solución. De
esta manera, vivir y razón son una pareja perfecta. No se puede vivir sin
pensar del mismo modo que no se puede vivir sin experimentar la perplejidad
inscrita en el acto de la vida.
Pensar y vivir son una
misma cosa. El Pensar está más acá de ser la consecuencia de vivir y más allá de ser la posibilidad del vivir.
El pensamiento y la vida van de la mano. El pensamiento es el acto más natural
de la vida y la vida es vida por el pensamiento. Si la vida no fuera lo que es,
no podríamos pensar: “Pensar es lo primero que hace el hombre, -piensa
Ortega-, como reacción a la dimensión
fundamental de su vida, que es tener que habérselas con su entorno”. Vivir
no es estar ahí, pasivamente, ataraxicamente, sin reacción, es enfrentarse con
su medio, es combatir, luchar, defenderse y par eso, es imprescindible pensar.
El pensar no significa tan sólo razonar, o pensar lógicamente, o usar conceptos
y buscar el saber de las cosas. En realidad, la función de la razón no es
esencialmente contemplativa, ni teórica, sino práctica, es “un instrumento doméstico del hombre que éste necesita, Opina Ortega, y usa para aclarar su propia situación en
medio de la infinita y archiproblemática realidad que es su vida”. La razón
piensa conceptualmente porque es su forma de ser pero esto no significa que ya
no sea práctica. De hecho, ella está obligada a ser práctica no en el sentido
de una razón instrumental sino en la línea de una razón vital. El saber busca
ser un saber-a-que-atenerse respecto
de las cosas que nos rodean para poder decidir y actuar con seguridad; es un
saber sobre la vida porque el imperativo es vivir. De esta manera, la razón
entra en crisis cuando la razón no ayuda a vivir, y por el contrario, la forma
como se razona es una persistente amenaza para la vida.
Por consiguiente, la
razón no es una realidad primaria y única, con fundamento per se como lo señalan algunas interpretaciones sobre la razón
moderna; hacerlo sería ahogar a la razón. La cultura y la razón no son reinos
autónomos a los que se supedite la vida, no, son aspectos de la vida y a ella
debe retornar su mirada para aclarar su sentido y sus funciones. Una razón sin
el horizonte vital es una razón cortada en su esencia.
La objetividad y la
subjetividad no tienen que ver más con el acercamiento o el alejamiento al
objeto. El ser objetivo no es la relación entre verdad y consenso. La
objetividad no es lo medible, y verificable. La única objetividad posible es la
concordancia entre vida y pensamiento. Al respecto, Nietzsche criticará a
Flaubert por la distancia que interpuso entre la vida y la actividad
intelectual, por tal motivo él reprochara: “la
única manera de pensar y escribir es sentado”. En efecto, para Nietzsche
sólo tienen valor los “pensamientos
caminados”. Los pensamientos son verdaderos si todo lo que en ellos se dice
proviene de la vida, y no tanto de la biblioteca o escritorio. “No hay que darle crédito a ningún
pensamiento que no haya nacido al aire libre”. Luego, el pensamiento que no
haya nacido de la vida no tiene ningún valor.
Y dentro de la vida hay
un lugar privilegiado para la creación de pensamientos profundos: el dolor. El
dolor es la partero de la credibilidad racional. La trascendencia del pensar
vital se efectúa desde la experiencia de naufragio: “Yo sólo creo -anota Ortega-
en el pensamiento de los náufragos”. Y náufragos son aquellos que realmente
se han sentido perdidos en una mar de dudas, hundiéndose sin certezas a que
agarrarse y estando a punto de ahogarse han construido su tabla de salvación
con sus propios sufrimientos, aquellos que han salido de las tinieblas y
buscado la claridad y orientación por sí mismos en la lucha directa con la
realidad. Por tanto, construir pensamientos en esta situación es hacer “pensamientos caminados” porque la vida
con sus sufrimientos nos ha colocado en marcha, y en marcha hemos parido
nuestros pensamientos, perplejos por la existencia previa de una duda. Por el
contrario, los pensamientos muertos y la filosofía de necrofilia es aquella que
se hace exclusivamente desde el intelecto, sin el ahogo del dolor, sin que
dolor haya metido la mano en la estructura de las palabras, lejos de poder
tomar el pulso a los acontecimientos y viviendo como anestesiados por conceptos
que no significan nada para nadie.
La falsedad de los
discursos existenciales la palpamos en hablar y escribir sobre aquello
no-vivido, no-sentido y no-compartido. La veracidad es el pensamiento con
arraigo vital, con la “piel” curtida por la existencia trágica, vulnerable al
absurdo de vivir. Ni siquiera podemos hablar de pensamientos absolutos porque
vivir de una manera determinada no es la única vía ética y estética, es sólo
una circunstancia, una casualidad que importa porque es nuestra manera de
pensar y de sentir, pero sin dejar de ser nada más que esto. En lugar de pensamientos absolutos, hay
pensamientos vitales y por vitales circunstanciales y por circunstanciales,
relativos. Luego, las verdades sólo existen para quien las necesita, porque al
vivir se sorprendieron con su ausencia, y necesitados, corrieron tras sus
fundamentos, ansiosos de un sentido hasta descubrirlo. Como la verdad es
descubrimiento, alétheia, la verdad
no debe ser dicha sino aludida, no puede ser enseñada sino experimentada, no
puede buscar adeptos porque sólo me sirve a mí. Más allá de enseñarla, debe ser
aprendida. Su vitalidad fundante está en que nadie encuentra la verdad sino la
ha necesitado. En consecuencia, la autenticidad del pensamiento está por encima
de acumular conocimientos, en efecto, tenemos necesidad en asentir la vida, y
desde ahí, buscar conocimientos para ello.
Si Ortega une la razón a
la vida, Nietzsche afirma la imposibilidad de dicha empresa; para él, razón y
vida son dos actos totalmente opuestos.
Para Federico Nietzsche
existe un abismo infranqueable entre la vida y la razón. Así como para Kant, la "cosa en sí" es incognoscible, el Noumeno escapa al conocimiento, el ser de la realidad es intangible
porque sólo es posible conocer el Fenómeno,
y la apariencia es la única posibilidad de conocimiento y no las cosas en
cuanto son; de igual manera, para Nietzsche,
"toda verdad es una mentira" porque "la vida en sí misma es incognoscible". La vida no se
puede ni se deja atrapar por el conocimiento. Cualquier cosa que digamos sobre
la vida es una mera interpretación. El engaño de la razón esta en hacernos
creer que la interpretación de la vida es la vida misma. Entonces, sí la razón
no puede darnos una respuesta adecuada a la vida, esto quiere decir, que el
vivir no es nunca pensar y que pensar no es nunca vivir.
¿Qué es lo que nos
impulsa a conocer? ¿Cuál es la motivación fundamental de todo proyecto
epistemológico? El conocimiento se encuentra justificado -piensa Nietzsche- por
el escape a la vida. En el fondo, las aserciones, los conceptos y las
categorías sobre la vida sólo son una máscara para huir de ella y su
irracionalidad. Nuestra inclinación por la creación de pensamientos es
“natural” cuando no logramos comprender su fuerza violenta. De ahí que toda
interpretación, sea una tergiversación, toda palabra, una decoloración. En
otras palabras, nuestro discurso sobre el dolor es la forma cobarde de evadirlo,
es un “doblar la esquina” para no encontrarnos con el escándalo que nos provoca
su presencia. Gran aberración cuando las finalidades de la vida son otras: "La vida no es para ser
interpretada" sino para ser "contemplada,
abrazada, recibida".
Muchos creen que
acumular es conocer, de esta manera, el conocer entraría en el orden del tener.
Si el tener tuviese relación con el conocimiento, entonces no podríamos
entender la paradoja socrática de un conocimiento que entre más se expande es
más consciente de su ignorancia. En realidad, tal unión es una falacia. Más que
la acumulación de conocimientos lo que interesa es afrontar el "aquí y el
ahora", es asumir la existencia que se tiene abierta ante sí. En efecto,
lo que importa es la interrogación de la existencia humana. Un conocimiento que
acumula para conquistar es, para Nietzsche, correlativo a la pérdida de lo
humano. La deshumanización de la vida se localiza en los conocimientos de tipo
bancario. Hacer alarde de lo mucho que conocemos es la alharaca de lo tan
deshumanizados que estamos.
El conocimiento que se
cierra a la existencia produce un hombre, maquillado en las simples y
sofisticadas apariencias. La apariencia de la seducción es –como señala
Baudrillard-
lo verdadero de lo verdadero, o lo real de lo real, lo cual ya no es lo
contrario dialéctico sino el ensordecimiento de los extremos. La consecuencia
de la entronización de la apariencia es el acceso a algo que esta más allá del
fin, es la plenitud de la verdad y de lo
bello, es decir, su final o el fin del fin. La fascinación de la apariencia se
monta en una estrategia fatal, la cual nos hace creer ser lo que nosotros
aparentamos ser. El apresamiento de la apariencia es cinismo puro; por tal
motivo, el ser cínico es igual a: "parecer
siempre feliz y persuadirse que se es".
Nietzsche reemplaza el Cogito Ergo sum cartesíano, por el vivo ergo sum Desde está perspectiva
critica a Hegel por haber sobrevalorado el intelecto y la moral universal por
encima de la vida particular. En esta misma línea, el pedagogo Philippe
Meirieu crítica a la educación dividida en disciplinas que impiden entrar en el
mundo y apropiarse de él, porque se han separado de aquello que les entregaba
vida: "Las disciplinas escolares han
devenido en realidad...pedazos de cadáveres exhumados de las tumbas(...)pedazos
de conocimiento extirpados de los tratados de los sabios y compilados en los
manuales. Ellas no están más habitadas por aquello que les podría donar vida,
por la interrogación fundamental que les
permitiría entrar en el mundo, apropiarse de él y crecer".
Para Nietzsche la razón
que nace en la Modernidad con pretensión científica, es una razón unificadora,
totalitaria y religiosa que intenta ordenar, clasificar y en consecuencia,
reducir la diversidad de los fenómenos. La unidad es la obsesión de la lógica;
en tales circunstancias la definición de la pluralidad de la vida termina con
un resultado nefasto: su negación. La empresa homogeneizadora deja de lado las
cuestiones decisivas que conciernen al hombre y su relación con el universo.
Luego, unir es igual a reducir y reducir es más que reducir, es perder y negar
hasta el punto de aniquilar.
Cambiar la fe por la
razón nos puede haber parecido un cambio radical, digno de todos los honores,
sin embargo, Nietzsche denuncia como las leyes científicas, producto de la
razón moderna, son una prolongación de la episteme
anterior. No hay tal cambio radical con la nueva epistemología porque las leyes
científicas siguen siendo religiosas, puesto que las leyes crean la necesidad
de relacionar los fenómenos con la causa. Así, la necesidad causal es la razón misma; razonar críticamente es
intentar, por todos los medios, atrapar las causas; y una razón que no logre
desligarse de la necesidad causal es
una razón de carácter religioso. Además, la insistencia en la causalidad nos
lleva a rechazar el azar, la indeterminación y la incertidumbre como si estos
aspectos fueran extraños al movimiento de la vida cuando en realidad, el azar,
la indeterminación y la incertidumbre son los rasgos más típicos de la vida. La
estrechez de la razón moderna está en no soportar la discontinuidad propia al
devenir vital, por ello recurre a una unidad inmediata y artificial y para
conseguirlo, se sirve de poderes mágicos, sin ellos sería imposible pensar en la
unidad de los objetos. La continuidad natural e histórica de la vida es una
pura representación fruto de poderes mágicos; en la vida, no existe tal
continuidad como pretende hacerla ver la razón.
Todo conocimiento
racional esta viciado por este inconsciente y consciente distanciamiento con la
vida. La prepotencia antropológica de Protagoras en la modernidad no puede
aceptar su impotencia. “Los científicos
son -según Nietzsche- cerebros en
ebullición que no desean conocer la evidencia misma". Y no aceptar la
imposibilidad de conocer la vida es, paradójicamente, cerrar la puerta a la
profundidad y a la posibilidad de obtener un fundamento cierto. De hecho, el
peor enemigo del conocimiento es el miedo al error, esto lo hace encerrarse en
sí mismo hasta dogmatizarse, le quita movilidad hasta enquistarlo en las
corrientes vitales, convirtiéndose en un verdadero obstáculo para vivir la
intensidad de las pasiones de acuerdo a la fuerza dionisiaca. Así, la “verdad”
y la “objetividad”, no son más que "un
sabio mirándose en el espejo, ellas conforman un universo construido a su
medida"; y su mundo real no deja de ser un mundo sin imaginación,
atrapado en la miopía del detalle. En fin, la principal critica al conocimiento
científico es la huida, a todo lo que sea irracional a todo tipo de
sufrimiento, a toda falta de explicación vital; él tiene necesidad de excluir
la vida con su dolor, y no acepta reconocer la nada en la existencia. Su falta de honestidda le hace negar la
existencia y su pluralidad sustancial.
Nietzsche, en "Más allá del bien y del mal",
señala como el gran error del racionalismo, que tiene su arquetipica figura en
Sócrates, el "invertir los términos
de la existencia dando a la razón una autoridad primera o haciendo creer en un
tal poder". Así, al conceder un tal poder al primado teórico de la
razón se consagra la tiranía sin freno contra los instintos y los sentimientos,
de tal modo, se ignora la esencia misma de la vida, y nos hundimos en la
arbitrariedad de los juicios morales.
Otro de los peores
vicios de la pretendida verdad racional es buscar afanosamente “verdades” que
nos sumerjan en un mar de tranquilidad. El respeto por las cosas ciertas
debería llevarnos a escuchar juicios que vayan más allá del criterio sobre la
tranquilidad personal. Que gran mentira es aceptar como verdad aquello que lo
único que hace es no cuestionar nuestro modo de vida o de la sociedad. La
búsqueda de la verdad exige ser uno mismo, e incluso correr el riesgo moral
inherente a tal búsqueda. Nietzsche afirma:"puedo
vivir significa vivir en peligro".
La subordinación de la
vida al conocimiento tiene como consecuencia que la vida deba ser respetada con
su naturaleza huidiza. Por eso la disyuntiva, apariencia-profundidad, queda
resuelta en buscar y permanecer en la apariencia:"Hay que amar las apariencias, no pasar de la epidermis, creer en
la formas. No debemos pretender ser superficialmente profundos. Ser artistas de
la verdad es ser adoradores de las formas":.
Optar por la vida es
diferente a buscar conservar la vida. La vida es principio de verdad y lucha
sin descanso. Conservar la vida es matar la vida y destruir la verdad. Hay que
liberar la vida. Nietzsche señala como las morales han despreciado la vida, por
ello han sido "insensatas,
contrarias a la naturaleza, y han perdido la humanidad". Con la moral "no se obtiene la risa" porque
la moral asesina la vida.
El conocimiento
auténtico es el que lleva al hombre a aceptar la vida en sí misma. No aceptarse
a sí mismo es escoger el camino de la debilidad y la mentira. El "sí mismo" está compuesto por
la animalidad-humanidad que existe en toda persona. El "sí mismo" en Nietzsche, "es el retorno bendito a la esencia de las cosas", es
el mismo ser y éste se sitúa más allá del bien y del mal.
La vida debe afirmar su
naturaleza y movimiento interno, ello implica aceptar lo que nos horroriza en
nosotros mismos; sólo así se puede vivir. Una vida que no acepta sus propias
condiciones elabora un conocimiento que no es más que la expresión de sus
miedos y camufla la incapacidad de vivir su propia vida, o el temor le hace
negar y satanizar cuanto le espanta. El desafío es claro y arremetedor: el
conocimiento para que sea conocimiento no puede separarse de la vida aunque la
vida se presente como enemiga del conocimiento.
El carácter esencial de
la vida creativa es el desgarramiento, porque no hay creación sin
desgarramiento, sin ruptura y sin inversión de estados antiguos. "La vida procede esencialmente por
infracciones, violaciones, despojos destructores". Si la vida opera de
este modo, las contradicciones no pueden estar exclusivamente en el nivel de
las incoherencias de los discursos; en realidad, las contradicciones están más
allá de los fenómenos lógicos o formales, ellas pertenecen a la existencia
misma. Entonces, un discurso "coherente" es un discurso erróneo
porque no pertenece a la vida. De igual modo, el desgarramiento aparece en el
discurso cuando este logra decir más en lo no dicho que en lo dicho. La ruptura
se evidencia cuando lo no dicho desafía, irreverentemente, lo dicho: "las implicaciones no dichas de lo que
se dice desborda a la conciencia del que habla y aún cuando se crea en la regla
consigo misma, indica una praxis que no corresponde a su palabra."
No solo existe un
distanciamiento entre la vida y el conocimiento, entre la realidad y el
discurso, sino también entre el saber y el hacer. Este distanciamiento se
percibe ligeramente cuando nos damos cuenta que comprendemos mejor lo que
hacemos que lo que simplemente sabemos. Pero lo que más nos ayuda a constatar tal
distanciamiento es confirmar que no basta con saber bien para actuar bien,
porque para actuar rectamente no basta saber rectamente. Las acciones tienen
presupuestos que pueden modificar los principios del saber. Es falso pretender
la completa coincidencia del uno en el otro. Existe un margen amplio entre los
dos y ese es el margen en que actúa la irracionalidad.
La religión destruye al
sujeto cognoscente pero la auténtica causa del daño hay que buscarla fuera de
sus fronteras. Para que un sujeto decida buscar en la religión, argumentos para
vivir, se necesita estar enfermo. El individuo huye de Dyonisios; atrapado en la enfermedad del racionalismo es condenado
a la destrucción final; es, entonces, cuando decide entrar en el espacio
sagrado de las religiones. Luego, el Arjé
de la razón corrupta no se encuentra en la religión. Nosotros buscamos la
religión por estar ya enfermos. Por tal motivo Nietzsche afirmará:"el mundo divino nace de un infierno
interior", "el buen dios
nace del diablo". Nuestra esclavitud es lo que nos lleva a refugios
imaginarios, por ello la peor enfermedad del conocimiento es "la enfermedad de sí mismo".
Esta enfermedad provoca que "el
hombre viva complacido en su propia falsedad". El hombre carga en su
cuerpo la fuerza de su autodestrucción,
"el hombre es la negación del hombre", la salvación no es más que
una mera apariencia: "el
conocimiento religioso es el conocimiento de un enfermo con apariencia de
sano".
Las verdades religiosas
contienen afirmaciones en total disparidad con los significados reales de la
vida. Cuando el pensamiento religioso define algo, "la definición no concuerda con lo que la cosa es sino con lo que
no es". El principal problema esta en que el pensamiento religioso
establece contratos que al no cumplirse generan culpa. En efecto, la primera
reacción frente al fracaso es la culpabilización. Así, vivimos ahogados en
nuestra propia vergüenza, cuando el fracaso y el sufrimiento de la tragedia, no
concuerdan con las promesas alegres. Huimos del dolor como si éste no
perteneciera a la savia de la vida. De esta manera, afrontamos un doble
fracaso: lo sucedido, y el nacimiento de la culpa. Condenados a la inmovilidad
por la cadenas de la culpa renunciamos a la aptitud del guerrero para ejercer
el oficio del cobarde.
La perversión del
conocimiento racional-religioso consiste en la búsqueda a cualquier precio de
la verdad; se aspira a la verdad para mirarse en ella. No interesa la imagen
del mundo, importa la imagen engrandecida del Yo. Intenta fijar la verdad, por
ello dice en todo momento: "la
verdad esta ahí". Con esta fórmula se pretende amurallar la verdad,
limitarla, definirla, a ultranza, poseerla. Pero en realidad la verdad tiene
otra naturaleza: "es púdica, oculta,
femenina, y celosa". La verdad no está sometida al darse, no es algo
que está ahí ofreciéndose para ser tomada: "La
verdad acontece como un evadirse continuamente". Y esto, por ser de
naturaleza femenina: "por ser mujer
se da cuando y como quiera". El deseo de buscar la verdad a cualquier
precio nos conduce al fanatismo epistemológico. Y cualquier fanatismo es el
fruto de voluntades débiles que no aceptan la naturaleza huidiza de la verdad e
intentan demostrar su posesión como por arte de magia. El fanático es alguien
que al saberse poseedor de la verdad se hace creyente en ella. El creyente no
es más que un borrego de otras
voluntades, es alguien incapaz de definirse por sí mismo. "Cuando uno tiene la convicción que debe ser mandado, que se le
tiene que mandar, entonces se hace creyente". La creencia es apropiada
para todos aquellos que son incapaces de aferrarse al mundo tal y como se le
presenta.
El camino epistemológico
de la creencia y el camino epistemológico de la búsqueda dionisíaca, son
caminos opuestos. La creencia vive convencida de la existencia de verdades
absolutas mientras tanto, el conocimiento dionisíaco le circunda el
escepticismo. La honestidad de la búsqueda exige "muchos ojos" mientras que la creencia lanza una "mala mirada" la cual es más bien un "no querer ver". La autentica búsqueda de la verdad es
lenta y difícil, mientras que la creencia ha renunciado a la búsqueda, no
espera nada del mundo, ella ya cree conocerlo todo. En el campo de la
Revelación todas las cosas están resueltas, por ello la realidad del creyente
se reduce a un libro. El creyente pretende uniformar la búsqueda,
homogeneizarla, como si existiera un solo camino para llegar a ella, mientras
que la verdad autentica expresa la multiplicidad de los caminos y hasta la
sorprendente intervención del azar. El dogmatismo del creyente condena el
conocimiento a la decadencia: El absolutismo de la verdad creyente tiene por
finalidad la uniformidad, en ella los contrastes se convierten en sospechosos.
La búsqueda dionisíaca supone una tensión permanente. En realidad, Sólo cuando
hay tensión, es posible aproximar los elementos dispares sin poder nunca
arribar a la absolutez de la verdad, ya que juntar perfectamente lo dispar es
un imposible.
Recurrir al sentido para
explicar los acontecimientos de la vida, delata la intención de evadir la vida.
Dar sentido a los acontecimientos es
intentar corregir el mundo y lo que nos molesta de él, por medio del saber. A
quien busca el sentido racional de las cosas, Nietzsche le llama, hombre lógico. El hombre lógico se cree centro, por eso reduce la vida a las
dimensiones restringidas de su lógica; pretende honrar a la vida gritando: "te quiero, eres digna de ser
conocida". El hombre lógico
juzga la vida y reduce el misterio a lo racionalmente cognoscible. Para él, “la vida no vale sino en la medida de ser
conocida”. Busca, afanosamente, razones para existir porque no soporta la
crueldad de la vida, por eso no es más que un clown aparentando un buen vivir.
Dentro del discurso
sobre el sentido, Nietzsche también critica al historicismo ya que éste quiere
plantear como verdadero todo cuanto tiene orígenes, como si "todo lo que tuviera orígenes tuviese sentido o fuera la
salvación del mundo"; como si todo pudiera ser representado como illo tempore. La sobrevaloración del
origen “vacía la actualidad del
contenido”. El historicismo nos hace creer que “todo sigue dependiendo del pasado”; así, con la obsesión del origen se incrementa la ausencia de
significación del origen, porque, ni aceptamos el presente, ni entendemos el
pasado. Un auténtico estudio del origen debería conducirnos, de una vez por
todas, al estudio del presente: ir al origen para entender el presente e ir al
presente para entender el origen. Pero este ir y venir requiere, por encima del
conocimiento, la voluntad. La voluntad ha de permitir “liberar la voluntad de poder del ser” encadenada hasta el momento
por morales sacralizadoras de la debilidad.
La muerte del sentido es
la afirmación de la pluralidad de las interpretaciones fundadas en el sinnúmero
de la esencia plural de las cosas. La muerte del sentido es el rompimiento del
esquema de "aquello" sin lo
cual no es posible “pensar nada más”.
Cuando se cae el sentido, la crítica a la divinidad absolutista libera a la voluntad pometeica y se desata la
pluralidad de lo real. La voluntad Prometeica
“acepta la realidad a partir de sí
misma”, y su carácter perecedero se
refleja en “ una voluntad capaz de decir sí a más de una muerte amarga en nuestras
vidas”. Niega a los dioses, porque con ellos se huye a los transmundos: “Dios es un límite insoportable para la
voluntad creadora”.
La búsqueda del ser de
las cosas debe evitar el nefasto deseo del hombre reflejado en el intentar
hacerse centro, o razón de ser de todo cuanto vive. Nuestra demencia
fundamental es la “medir todas las cosas
por nosotros mismos”. Salgamos de tan insolente locura y para lograrlo, “multipliquemos las miradas”,
instituyamos la pluralidad: La pluralidad es la afirmación de la libertad. La
búsqueda del todo es propia al conocimiento racional y, al mismo tiempo, es su
aberración porque construye un pensamiento dominador. El pensamiento dominador
procede con una avidez posesiva y desbordante, además de ser generador de
monotonía. La mirada sobre la realidad tiene que multiplicarse porque la
diversidad y la diferencia pertenecen al mundo, mientras que la monotonía y la
homogeneidad lo asesinan.
La victoria del
conocimiento nietzscheano está en la superación del utilitarismo. Las cosas no
pueden ser medidas por el placer, la tranquilidad o la utilidad que nos
brindan. Rompamos con un conocimiento que sólo va a la casería de seguridades.
Tengamos la voluntad para perdernos, algunas veces, si queremos aprender algo
sobre lo que somos y no somos. No nos engañemos al tratar de identificar las
cosas con lo dicho por el intelecto. Hay una distancia abismal entre el
intelecto y la realidad. Respetemos el alter
del ser. La alteridad de las cosas
esta en aceptar el límite del conocimiento y en reconecer la diferencia en su
interior.
La pasión por la verdad
no es la proyección o la búsqueda de sí mismo, es el deseo de sentir al ser tal
como este se presenta. El respeto por el ser es la consecuencia de un
conocimiento vital. El vitalismo del conocer no es captación o fijación
posesiva de la realidad, lo cual si ocurre con el conocimiento racional que
oculta la movilidad de las cosas, las detiene y viola sus secretos. La razón
tiene miedo a la movilidad y a lo desconocido, por ello las petrifica con las
ideas y reduce lo desconocido al conocimiento. Conocer desde la perspectiva de
la vida es acoger al ser con su movilidad huidiza a toda idea y sin la
posibilidad de abordarlo totalmente porque lo desconocido no deja de lado a la
realidad, así nuestros conocimientos aumenten.
Conocer desde la vida es
decir sí a la realidad; es aceptar la
realidad con su extensión mayor al conocimiento; es una tarea nunca acabada. El
pudor en el conocer está impuesto por la misma realidad. El conocimiento se
distingue, cuantitativamente, por lo poco. Nietzsche decía: "yo procedo con los problemas profundos
como con un baño frío, entrar pronto y salir pronto". El pudor no es
la indiferencia del ser; el hombre pudoroso sabe que "la realidad es mujer que no entrega amorosamente su secreto, sino
a aquel quien lo solicita pacientemente, no por falta sino por abundancia de
amor". Gran escándalo pretender abarcar la totalidad: "para nosotros es una cuestión de
decencia no querer verlo todo desnudo, no querer asistir a todas las cosas, no
querer comprenderlo todo y saberlo todo". Hay que ser modesto con la
inmensidad del todo si queremos conocer algo:“La verdad demasiado luminosa hace que el hombre se refugie en medio de
la oscuridad de la noche”.
El conocimiento
dionisiaco exige el phatos del
distanciamiento, lo cual significa que las cosas no pueden ser vistas de
frente, ellas sólo pueden ser vistas a distancia. Si la realidad fuera algo muy
pequeño poca importancia tendría la distancia, pero se trata de un fenómeno
infinito, situado más allá de las interpretaciones y del lenguaje. En efecto,
la profundidad de la realidad y del "sí
mismo" no puede ser expresada totalmente en el lenguaje, más bien
parecen ser ocultadas en lo dicho. Por tal motivo Nietzsche opina: “Todo conocimiento honesto debe empezar en
una pregunta y finalizar en una pregunta.
El perspectivismo
nietzscheano inaugura la multiplicidad de las interpretaciones y al final
provoca el ocaso de las mismas. En realidad, el perspectivismo cambia las
muchas interpretaciones por el asentimiento de la vida: “La vida no es para conocerla, sino para asentirla, señalarla,
abrazarla, respetarla”. La realidad retenida en la idea o en el discurso es
una venerable mentira. La dignidad de cualquier conocimiento se encuentra en la
destrucción de todas las interpretaciones. Querer conocer es iniciar por la
negación de toda afirmación. Conocer es aceptar el secreto de las cosas. Sólo
conocen aquellas personas que han aceptado la imposibilidad de conocer.
Nietzsche expresaba la imposibilidad del conocimiento afirmando:“a las cosas se les debe mirar desde abajo y
a distancia”, sólo así aparece su grandeza, y la grandeza no puede ser
vista desde arriba, ni desde cerca:"en
lugar de prender el ser en las redes del lenguaje, hay que mantenerse ante él,
como Zaratustra, con las palmas de las manos y los brazos muy abiertos para
recibirlos". El ser hay que
“escucharlo, evocarlo, contemplarlo”. Por tanto, “vivamos la realidad al desnudo”.
En conclusión, asentir
la vida es descubrir que la vida no puede ser medida por ningún sentido, ni
ordenada a ningún fin. El sí a la vida acepta la sobreabundancia de una
realidad que no existe ni “en orden
a...”, ni “en función de...”, ni “a partir de...”. Al final del túnel en
el que nos mete el conocimiento entendemos que hay que decir “sí absolutamente al mundo”.
Precisamente donde antiguamente se decía no, hoy damos un sí que incluye el
azar, el mal, la crueldad, la incertidumbre y el imprevisto. El hombre
dionisíaco es el gran afirmador de la vida; él no se pone por encima de las
cosas, sino que deja a la existencia afirmarse por sí misma; no opone la razón
al instinto, ni el conocimiento al sufrimiento, ni la salud a la enfermedad. El
hombre dionisíaco no es el satisfecho de sí mismo, es un creador sin discursos
y desde su finitud porque “el acto
creador sólo engendra cuando es consciente de su propia finitud”.
[13] Valadier P. NIETZSCHE Y LA CRÍTICA DEL CRISTIANISMO,
Madrid:Editorial Cristiandad,1982.
Philippe Meirieu, FRANKENSTEIN PEDAGOGE,
Lyon: ESF, 1997, Pag, 54.
Influencia de la obra
de Shopenhauer, La voluntad como
representación.
, Federico Nietzsche , LA GAYA CIENICIA ,
Paul Valadier, NIETZSCHE Y LA CRITICA AL CRISTIANISMO,
Madrid: Editorial Cristiandad, 1982, pag. 256.
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